《漢志》:帝制儒學的一個典範文本
作者:黃玉順
來源:作者授權儒家網發布,原載《曾子學刊》第四輯,上海三聯書店2023年3月版
【撮要】《漢書·藝文志》絕不只是一篇目錄學著作,而是一部典範的儒家思惟文本,包養對于秦漢以來的帝制儒學的構成發揮了極為主要的影響。這是因為:當時正處在帝制儒學的構成過程之中,而《漢志》的儒學恰是典範的帝制儒學。作為皇家的一項嚴重思惟文明工程,《漢志》的思惟主包養旨是秦制“年夜一統”,包含社會政治的秦制“年夜一統”、思惟文明的秦制“年夜一統”,甚至整個宇宙時空的秦制“年夜一統”。由此出發包養網價格,《漢志》充足貫徹了皇家的文明戰略,即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”,而是使之儒家化,以此壯年夜帝制儒學的陣容。《漢志》這種帝制儒學,直到近代以來才開始被衝破。
【關鍵詞】漢書;藝文志;秦制;儒學;典範文本
中國學術史上所謂“漢志”,凡是指《漢書》的《藝文志》或《地輿志》。本文《漢志》指《漢書·藝文志》。整部《漢志》的藍本,是由劉歆“總群書而奏其《七略》,故有《輯略》,有《六藝略》,有包養網《諸子略》,有《詩賦略》,有《兵書略》,有《術數略》,有《方技略》”[1](以下引《漢志》及原注,不再注明)。這分歧于后世的四部門類法,而是六部門類法:《輯略》屬于“總論”性質的東西,顏師古注:“‘輯’與‘集’同,謂諸書之總要。”一切書籍,分六年夜類:六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技。
對于《漢志》,既有的“中國哲學史”與“中國思惟史”研討者往往比較忽包養網價格視,僅僅視之為班固個人的一篇目錄學著作罷了。其實,《漢志》盡管是東漢班固(32年‒92年)所撰,卻改編自西漢劉向(前77年‒前6年)的《別錄》、劉歆(前50年‒23年)的《七略》,乃是皇家官方指令的儒家學者的一種長期集體創作。這一點,《漢志》講得很明白:“至成帝時,以書頗散亡,使謁者陳農求遺書于全國,詔光祿年夜夫劉向校經傳、諸子、詩賦。……每一書已,(劉)向輒條其篇目,撮其指意,錄而奏之。會向卒,哀帝復使向子、侍中奉車都尉(劉)歆卒父業。歆于是總群書而奏其《七略》。……今刪其要,以備篇籍。”當時,帝制儒學正在構成過程之中,《漢志》“辨章學術,考鏡源流”[2],繼往開來,初次周全系統地總結了既有的中國思惟學術,并對帝制儒學的構成發揮了極為主要的感化,產生了深遠的影響。是以,《漢志》理當被視為中國思惟史或哲學史上的一部典範文本,它是中國哲學與思惟學術發生時代轉換的一個標志性文獻。
一、《漢志》的思惟主旨:帝制“年夜一統”
所謂“時代轉換”,是指“周秦之變”——從“周制”轉變為“秦制”,乃是中國社會的第一次年夜轉型,即:從西周的宗族主義的王權封建社會,經過年齡戰國時期的過渡,轉向家族主義的皇權專制社會。[3] 譚嗣同說:“二千年來之政,秦政也。”[4] 梁啟超也指出:“二千年所行,實秦制也。”[5] 這種軌制轉型,是由秦朝開端、漢朝完成的,此即所謂“漢承秦制”。
所謂“漢承秦制”,班彪指出:“周之廢興,與漢殊異。昔周爵五等,諸侯從政,本根既微,枝葉強年夜,故其末流有從橫之事,勢數然也。漢承秦制,改立郡縣,主有專已之威,臣無百年之柄。”[6] 這里的關鍵就是“主有專已之威”,即君主有專制的威權,亦即高度集權的皇權帝制。
而《漢志》是“漢承秦制”以后,皇家官方在思惟學術方面的一項嚴重思惟文明工程。《漢志》指出:“昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而年夜義乖。……諸之言紛然殽亂。至秦患之,乃燔滅文章,以愚黔黎。漢興,改秦之敗,年夜收篇籍,廣開獻書包養之路。”這就是說,盡管在政治上“漢承秦制”,但在文明上,面對“諸之言紛然殽亂”的局勢,漢代皇家采取了與秦朝分歧的政策:不包養網是消極地“燔滅文章”,而是積極地“年夜收篇籍”。
作為皇家官方的一項“國家級嚴重項目”,《漢志》的思惟主旨是秦制“年夜一統”,包含社會政治的秦制“年夜一統”、思惟文明的秦制“年夜一統”,甚至整個宇宙時空的秦制“年夜一統”。
(一)社會政治的秦制“年夜一統”
秦制的總體特征是“年夜一統”,即社會、政治、經濟、思惟與文明等全方位的高度集中統一。“年夜一統”語出《公羊傳》:“何言乎‘王正月’?年夜一統也。”徐彥疏:“王者授命,制正月以統全國,令萬物無紛歧一皆奉之以為始,故言年夜一統也。”[7] 所謂“年夜一統”,從字面看,即“偉年夜的統一”。但必須指出的是:此說雖出自《年齡公羊傳》,卻非孔子《年齡》的本義,因為孔子主張的并不是秦制,而是周制;即不是皇權專制,而是王權封建。是以,《年齡公羊傳》“年夜一統”之所謂“王”,實質上并非封建之“王”,而是專制之“皇”。[8]
這里觸及孔子編著的《年齡》。《漢志》說:“(孔子)以魯周公之國,禮文備物,史官有法,故與左丘明觀其史記,據行事,仍人性,因興以建功,就敗以成罰,沐日月以定歷數,藉朝聘以正禮樂。……《年齡》所貶損年夜人當世君臣,有威權勢力,其事實皆形于傳……”所謂“(孔子)與左丘明”如此,固不成信。至于“貶損年夜人當世君臣,有威權勢力”,這里的“年夜人”或“君”包養,所指的并非皇帝,而是諸侯及年夜夫等(孔子明確主張“禮樂撻伐自皇帝出”[9]);《漢志》強調這一點,顯然也是“年夜一統”的做法,即要打壓諸侯,旨在加強皇權。這里必須再次指出:這絕不是孔子主張的周制,而是漢代繼承的秦制。
嚴格來說,“年夜一統”本質上并不是純正的儒家思惟,而是一種“儒法合流”的思惟。法家《管子》提出:“皇帝出令于全國,諸侯受令于皇帝,年夜夫受令于君,子受令于怙恃,下聽其上,弟聽其兄,此至順矣。”[10] 秦王的相國、法家李斯更明確提出:“滅諸侯,成帝業,為全國一統。”[11] 難怪漢宣帝明確地宣稱:“漢家自有軌制,本以霸、霸道雜之。”[12] 是以,漢代皇家意識形態乃是“陽儒陰法”,這一點已經是學界的共識。
這種“年夜一統”是一種全新的社會軌制,凡是謂之“秦制”;當然,假如按廣義的“禮”概念,即泛指社會規范及其軌制(所以法家也會用“禮”這個概念),那么,這也可以視為“禮”的重建。[13]《漢志》說:“帝王質文,世有損益。至周,曲為之防,事為之制。(顏師古注:勉強防閑,每事為制也。)……及周之衰,諸侯將逾法式,惡其害己,皆滅往其籍,自孔子時而不具,至秦年夜壞。漢興……”這概況看起來是說,經過年齡戰國時期“禮壞樂崩”之后,漢家要回復周禮周制;其實否則,因為禮制“世有損益”,這種損益誠如孔子所說“其或繼周者,雖百世可知也”[14],并非原封不動地照搬下來。例如,廣義的“禮”是包含了刑法或刑律的,《漢志》提到“漢興,蕭何草律”,顏師古注稱“草,創造之”,便是一種“創制”。事實上,較之周制,漢代的軌制遠非稍加“損益”罷了,而是上文所說的“漢承秦制”的新型軌制;秦始皇自稱“始天子”,確乎其然。
秦制的這種政治“年夜一統”,當然是以武力為后盾的。《漢志》將一切書籍分為六年夜類,此中“兵書”獨立為一個年夜類,這在明天看來似乎不成思議。但《漢志》明確說,此乃“王官之武備”,便是皇權的武力后備;《漢志》盡管援用孔子之語,為之背書,所謂“動之以仁義,行之以禮讓”,但實質上正如《漢志》引《周易》說:“‘以威全國’,其用上矣。”
這種社會“年夜一統”不僅是政治軌制的,並且是整個社會的,它貫徹到社會生涯的方方面面,甚至人們日常生涯的衣食住行、飲食男女。例如《漢志》將“方技”列為一年夜類,指出:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。”這就是說,社會生涯的任何方面,均屬“王官之守”。這種“王官之守”甚至管到了人們的男女之事:“房中者,性格之極,至道之際,是以圣王制外樂以禁內情,而為之節文。”
這里提到了“樂”,是因為凡是“制禮”是與“作樂”共同的。《漢志》說:“孔子曰:‘安上治平易近,莫善于禮;移風易俗,莫善于樂。’二者相與并行。周衰俱壞,樂尤微眇,以樂律為節,又為鄭衛所亂,故無遺法。漢興……”(“安上治平易近,莫善于禮;移風易俗,莫善于樂”出自《孝經》[15],很難說是孔子的原話。)這就更是漢代帝制的“軌制創新”了,因為《漢志》也承認當時已經“無遺法”可循。
(二)思惟文明的秦制“年夜一統”
這種秦制“年夜一統”不僅是政治與經濟上的,也是文明上的。據《漢書》所載王吉上疏稱:“《年齡》所以年夜一統者,六合同風,九州共貫也。”[16] 這里的“六合同風,九州共貫”,乃是涵蓋一切的表述,當然包含思惟文明領域。
由此可見,《漢志》所說的漢代在文明上“改秦之敗”是說,在漢家看來,盡管秦朝“燔滅文章,以愚黔黎”是一種掉敗的文明政策,但這并不料味著漢家就不“以愚黔黎”。是以,所謂“年夜收篇籍”,并不是要興辦“公共圖書館”,而是“建躲書之策”而“皆充祕府”,亦即注引劉歆《七略》所說:“外則有太常、太史、博士之躲,內則有延閣、廣內、祕室包養網之府。”這就是說,圖書是由官方、特別是皇家所壟斷的。是以,漢代皇家這種政策,可以說是“年夜收篇籍,以愚黔黎”。
漢武帝時,董仲舒明確地將政治“年夜一統”延長到文明“年夜一統”,提出:“《年齡》年夜一統者,六合之常經,古今之通誼也。……臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法式可明,平易近知所從矣。”[17] 這里的“統紀可一而法式可明,平易近知所從”,乃是明確指出:文明“年夜一統”的目標、功效乃是政治、社會的“年夜一統”。
例如,關于《詩》,《漢志》提出“采詩”說:“古有采詩之官,王者所以觀風俗,知得掉,自考正也。”又《漢書·食貨志上》也說:“孟春之月,群居者將散,行人振木鐸徇于路,以采詩,獻之年夜師,比其樂律,以聞于皇帝。”[18]《禮記·王制》也有類似的說法:“皇帝五年一巡守……命年夜師陳詩,以觀平易近風。”鄭玄注:“陳詩,謂采其詩而視之。”[19] 事實上,上古能否有所謂“采詩之官”,迄無定論。《漢志》此說,所凸起的是“王者”,實際上是秦漢以來的天子。《漢志》說:“自孝武立樂府而采歌謠,于是有代趙之謳,秦楚之風,皆感于哀樂,緣事而發,亦可以觀風俗,包養知薄厚云。”這說明“立樂府而采歌謠”這樣的“采詩之官”實際上是漢武帝的一種創制,是為政治上的“年夜一統”服務的。
(三)宇宙時空的秦制“年夜一統”
這種“年夜一統”在文明上的體現,起首就是《公羊傳》所謂“王正月”、“制正月以統全國”,表現為歷法的“一統”,但其意義卻遠不止文明,而是一種具有宇宙論高度的、觸及“天人之際”問題的“年夜一統”,不僅“統人”,並且“統天”,特別具有哲學形而上學的意義。由儒家而法家的荀子提出:“六合生正人,正人理六合。正人者,六合之參也,萬物之摠也,平易近之怙恃也。無正人,則六合不睬,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。”[20] 這里所謂“正人”,作為荀子心目中的幻想的王者,實際上就是包養后來的天子;他不僅是“平易近之怙恃”,還要“理六合”。《漢志》繼承、發揮了這種思惟。
惟其這般,《漢志》將“術數”單列為六部之一,就是強調宇宙時空的“年夜一統”。例如《漢志》提出:“地理者,序二十八宿,步五星日月,以紀吉兇之象,圣王所以參政也”;“蓍龜者,圣人之所用也”。這里所說的“圣王”“圣人”,當然是說的天子。特別在談到“歷譜”時,《漢志》指出:
歷譜者,序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考冷暑殺生之實。故圣王必正歷數,以定三統服色之制,又以探知五星日月之會。兇阨之患,吉隆之喜,其術皆出焉。此圣人知命之術也,非全國之至材,其孰與焉!道之亂也,患出于君子而強欲知天道者,壞年夜以為小,削遠以為近,是以道術破裂而難知也。
顯然,這種“年夜一統”實際上是地理歷法學術的政治化,在時空觀念的高度上實行“一統”。皇家壟斷著被政治化的地理歷法學術,絕不容許“君子而強欲知天道”。這就正如《漢志》解釋《周易·夬卦》“夬,揚于王庭”所說:“言其宣揚于王者朝廷,其用最年夜也。”
這里觸及《周易》哲學。《漢志》論儒家的主旨,列舉出三點:“助人君,順陰陽,明教化”。此中“助人君,明教化”很好懂得;但“順陰陽”卻顯得不太好懂得。眾所周知,孔孟不講“陰陽”;年夜講“陰陽”的本來是陰陽家。但《漢志》卻特別標舉“陰陽”,將《易》列為“六藝”之首,便是整部《漢志》之首。這是值得考核的。上文提到“年夜一統”中的“統天”[21],便是出自《周易》的。本來,先秦諸子動稱“《詩》《書》”;“而《易》為筮卜之事”,并沒有《詩》《書》那樣的位置。[22] 關于《漢志》將《周易》列為“六經之首”,徐復觀指出:“這是班固受了劉歆的影響,以劉歆《七略》中六藝包養略的序列為序列的。……這是劉歆以前所沒有的新說。……這是新的序列,遂為后來經學家所傳承而不變。”[23] 何故這般?《漢志》本身解釋:
六藝之文……五者蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。故曰“易不成見,則乾坤或幾乎息矣“,言與六合為終始也。至于五學,世有變改,猶五行之更用事焉。
顯然,在《漢志》看來,六經之中,唯有《易經》才足以實現宇宙時空的“年夜一統”,因為唯有“《易》之為書也,廣年夜悉備,有天道焉,有人性焉,有隧道焉”[24]。確實,《詩》《書》沒有這種宇宙論層級的“年夜一統”哲學資源。
二、《漢志》儒學的時代本質:帝制儒學
這里起首要斷定的是:《漢志》自己就是一部儒學著作,并且本質上是帝制儒學。《漢志》將所有的思惟學術分為六年夜類,而以儒家“六藝”為首;而第二年夜類的“諸子”,又以“儒家”為首。眾所周知,“六藝”或“五經”中的《詩》《書》《易》原來是儒家學派成立以前的現代文獻,并非儒家獨占的文明資源,但《漢志》卻說“五經乖析,儒學寖衰”,儼然五經本來就是儒家的東西。
那么,《漢志》以“儒家”為諸子之首,其根據畢竟是什么?當然不是根據各家產生的時代先后,例如道家就比儒家產生更早;而是根據《漢志》的儒家立場,即宣布在諸子百家中,儒家“于道最為高”。
人們往往習焉不察,其實《漢志》一開篇就令人覺得詫異:
昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而年夜義乖,故《年齡》分為五,《詩》分為四,《易》有數家之傳。
這段話,有三點是出人意料的:《漢志》作為對此前一切文獻的收拾,本來應當是講整個中華學術的,依照當時的傳統習慣,應當從《詩》《書》講起,包養網而《漢志》卻是(1)以《易》代《書》;(2)加上了孔子編著的《年齡》,并且放在首位;(3)《詩》與《易》都歸之為仲尼之傳,即視之為儒家的獨家經典。由此看見,《漢志》這段話確實是“開宗明義”,并不是講“客觀的”學術,而是要講儒化的學術。這里的以《易》代《書》,與“六藝略”以儒化的《周易》為首是分歧的;以孔子《年齡》為首,與“諸子略”以“儒家”為首是分歧的。
關于儒家,《漢志·諸子略·儒家》這樣介紹:
儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君、順陰陽、明教化者也。游文于六經之中,留心于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。孔子曰:“若有所譽,其有所試。”唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之業,已試之效者也。然惑者既掉精微,而辟(僻)者又隨時抑揚,違離道本,茍以嘩眾取寵。后進循之,是以五經乖析,儒學寖衰,此辟儒之患。
本文無意于討論“諸子出于王官”說的真偽長短(下文還將觸及),而是關注《漢志》對儒家職能和儒學思惟的自我介紹。“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”或許“唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之業”,這是儒家的道統意識(儒家境統雖揭明于韓愈,而其道統意識則起始于孔孟);“游文于六經之中,留心于仁義之際”,這是儒家的經典依據、焦點觀念。
最值得留心的是“助人君,順陰陽,明包養網教化”,這是當時儒家的一種自我定位。
1.所謂“助人君”,即輔佐君主,這是《漢志》關于儒家的政治職能的一種自我定位。這里可留意的有兩點:(1)“人君”這個概念需求剖析:在周制下,“人君”兼指皇帝、諸侯;在秦制下,“人君”專指天子。《漢志》作為漢代文獻,“人君”顯然是指后者,具體來說就是漢家皇室。是以:(2)“助人君”當然是輔佐天子。這是秦漢以來的儒家與先秦儒家之間的一個最基礎性的區別:秦漢以來,儒家成為秦制這個軌制體系的一個組成部門;而在先秦,情況復雜一些。當時儒家雖然包養網一向都有“臣屬意識”,但同時也具有“不召之臣”[25]的傳統、甚至“不事貴爵,高貴其事”[26]的傳統。[27]《漢志》說道家是“君人南面之術”,這個判斷其實更適用于作為帝制儒學的“儒術”,所以“上(指漢武帝)鄉(向)儒術”[28]、“今上即位,招致儒術之士”[29]。
2.所謂“順陰陽”,應當依照《漢志》對“陰陽家”的介紹來懂得(陰陽家已經被儒家化,詳下):“敬順昊天,歷象日月星斗,敬授平易近時。”這恰是上文已經談過的文明“年夜一統”的主要內容,即地理歷法的學術“年夜一統”。
3.所謂“明教化包養”,這同樣是關于儒家的政治職能的一種自我定位。教化的主體,看起來是儒家,實則是“助人君”,天子才是最高包養網排名的主體。教化的內容,依照《漢志·六藝略》最后對“六藝”內容的總結,歸結為“五常之道”,即仁義禮智信:
六藝之文:樂以和神,仁之表也;詩以正言,義之用也;禮以明體,明者著見,故無訓也;書以廣聽,知之術也;年齡以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。
這里的樂與仁、詩與義、書與知(智)、年齡與信之間的這種對應關系,其實非常牽強;但這并無妨礙《漢志》的主旨,是要建構作為帝制意識形態的“五常之道”。不僅這般,根據上文的剖析,“五常之道”其實只講了“陽儒”一面,未講“陰法”一面。
綜上,《漢志》的這種儒學并非本來的儒學,而是帝制儒學。
三、《漢志》的文明戰略:諸子百家的儒化
出于上述思惟主旨,《漢志》充足貫徹了皇家的文明戰略,即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”,而是使之儒家化,以此壯年夜帝制儒學的陣包養網排名容。是以,《漢志》所敘述的儒家之外的九家,其實都已不是本來臉孔的子學,而是儒家化的子學,并且是秦制化的子學。
(一)諸子的儒家化
起首,《漢志》所敘述的諸子,其實不是本來臉孔的諸子,而是經過剪裁、取舍增刪的儒家化的諸子。
1.“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗生死禍福古今之道,然后知秉要執本,清虛以自守,卑弱以矜持,此君人南面之術也。合于堯之克攘,《易》之嗛嗛,一謙而四益,此其所長也。及放者為之,則欲絕往禮學,兼棄仁義,曰獨任清虛可以為治。”
剖析:(1)所謂“歷記成敗生死禍福古今之道”其實并非道家的特點,卻是儒家的特長:從孔子著《年齡》開始,儒家就特別留意總結“成敗生死禍福古今之道”。(2)“秉要執本,清虛以自守,卑弱以矜持”,卻是道家的一個特點;但儒家也有這一面,如《漢志》所提到的“堯之克攘(讓)”(《尚書》“允恭克讓”[30])、“《易》之嗛嗛(謙)”(《周易》“謙謙正人,卑以自牧”[31])。孔子說:“正人無所爭,必也射乎!揖讓而升,下而飲,其爭也正人。”[包養網 花園32] 又說:“能以禮讓為國乎?何有!不克不及以禮讓為國,如禮何!”[33] 還說:“泰伯,其可謂至德也已矣!三以全國讓,平易近無得而稱焉。”[34] 所以子貢說:“夫子溫良恭儉讓以得之。”[35](3)《漢志》認為,道家之中,只要“放(蕩)者”才會“絕往禮學,兼棄仁義”,言下之意,正常的道家是不會“絕往禮學,兼棄仁義”的。這更明顯地將道家儒家化了。(4)將“君人南面之術”作為對道家的歸納綜合,也是值得商議的。且不說莊子的思惟與此無關、甚至相反,即使老子的思惟,謂之“君人南面之術”也是年夜有爭議的。
2.“陰陽家者流,蓋出于羲和之官,敬順昊天,歷象日月星斗,敬授平易近時,此其所長也。及拘者為之,則牽于忌諱,泥于小數,舍人事而任鬼神。”
剖析:(1)“敬順昊天,歷象日月星斗,敬授平易近時”,陰陽家的代表人物鄒衍并不做這樣的工作;卻是儒家,正如上文所說,以此為文明“年夜一統”的主要內容,如孔子講的“行夏之時”[36]、“使平易近以時”[37];其實,“陰陽”范疇包養出自《易傳》,恰是儒家的著作;漢代年夜儒董仲舒更是以“陰陽”作為其公羊學的基礎范疇。(2)“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一個主要方面:周公“能事鬼神”[38];孔子“敬鬼神”(注“敬鬼神而不瀆”)[39],贊頌年夜禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]
3.“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制。《易》曰:‘先王以明罰飭法。’此其所長也。及刻者為之,則無教化,往仁愛,專任刑法而欲乃至治,至于殘害至親,傷恩薄厚。”
剖析:(1)“信賞必罰,以輔禮制”,就是以“刑”輔“禮”,恰是儒家的思惟。[42] 孔子說:“正人懷刑”[43];“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則平易近無所措手足”[44]。(2)《漢志》認為,法家之中,只要“刻者”才會“無教化,往仁愛,專任刑法”,言下之意,正常的法家也主張仁愛教化。法家《商君書》似乎可以印證這一點:“圣君知物之要,故其治平易近有至要。故執賞罰、以壹輔仁者,心之續也。……圣君獨有之,故能述仁義于全國。”[45] 但事實上,法家確實是“往仁愛”的,亦即賈誼所說的“仁義不施”[46]。可見《漢志》所說的法家也儒家化了。
4.“名家者流,蓋出于禮官。古者名位分歧,禮亦異數。孔子曰:‘必也正名乎!名不正則言不順,言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之,則茍鉤鈲析亂罷了。”
剖析:嚴格來說,所謂“名家”并不是一個立場分歧的學派,而是泛指當時那些特別重視“名”的意義、對“名實”“制名”“正名”等問題有高深研討的專家。《漢志》說“正名”是法家“所長”,這是事實。在此寬泛意義上,無妨說孔子也是名家。《漢志》引證孔子的“正名”思惟來解釋名家,并不是毫無根據的。
5.“墨家者流,蓋出于清廟之守。茅舍采椽,是以貴儉;養三老五更,是以兼愛;選士年夜射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以橫死;以孝視全國,是以上同:此其所長也。及蔽者為之,見儉之利,因以非禮,推兼愛之意,而不知別親疏。”
剖析:平心而論,墨家思惟與儒家思惟之間確實有許多交集。[47] 所以,歷史上不少人認為墨家出自儒家,例如劉安就認為“墨子學儒者之業,受孔子之術”[48]。這方面最有名的就是韓愈的說法:“儒譏墨,以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏年夜人,居是邦不非其年夜夫,《年齡》譏專臣,不上同哉?孔子泛愛親仁,以博施濟眾為圣,不兼愛哉?孔子賢賢,以四科進褒門生,疾沒世而名不稱,不上賢哉?孔子祭如在,譏祭如不祭者,曰“我祭則受福”,不明鬼哉?儒墨同是堯舜,同非桀紂,同修身正心以治全國國家,奚不相悅如是哉?余以為辯生于末學,各務售其師之說,非二師之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,缺乏為孔墨。”[49] 這般看來,《漢志》將墨家儒家化,學理上也是可以懂得的。
6.“從橫家者流,蓋出于行人之官。孔子曰:‘誦詩三百,使于四方,不克不及專對,雖多亦奚以為?’又曰:‘使乎,使乎!’言其當權事制宜,授命而不受辭,此其所長也。及邪人為之,則上詐諼而棄其信。”包養網比較
剖析:事實上,“縱橫家”應當特指戰國時期從事“合縱”“連橫”之術的人物,即并不是一個學派;包養網而《漢志》將“縱橫家”的內涵泛化了,泛指交際之“官”、之“使”,但也不是一個學派。在這個意義上,《漢志》引孔子之語,以說明縱橫家也有儒家,這當然是可以成立的。
7.“雜家者流,蓋出于議官,兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長也。及蕩者為之,則漫羨而無所歸心。”
剖析:這里《漢志》明確說雜家“兼儒”,即兼有儒家思惟。這是合適雜家思惟實際的判斷。可是,若以《呂氏年齡》與《淮南子》觀之,雜家思惟的最基礎焦點并非儒家思惟;而《漢志》亦將其帝制儒家化了,強調“王治之無不貫”,即皇權的“年夜一統”。
8.“農家者流,蓋出于農稷之官。播百谷,勸耕桑,以足衣食,故八政一曰食,二曰貨。孔子曰‘所重平易近食’,此其所長也。及鄙者為之,以為無所事圣王,欲使君臣并耕,誖高低之序。”
剖析:(1)此處《漢志》說明農家與儒家的分歧之處是重農,一是引證《尚書》“八政:一曰食,二曰貨,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰賓,八曰師”[50],以“食”(即農)為首。二是引證孔子:“子貢問政,子曰:‘足食,足兵,平易近信之矣。’”[51](2)其實不止農家、儒家重農,諸子皆然,因為那是農耕時代,正如《漢志》介紹“《神農》二十篇”時所說:“六國時,諸子疾時怠于農業,道耕農事。”
9.“小說家者流,蓋出于稗官,街談巷語,道聽塗說者之所造也。孔子曰:‘雖大道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以正人弗為也。’然亦弗滅也。閭里小知者之所及,亦使綴而不忘。如或一言可采,此亦芻蕘狂夫之議也。”
剖析:這是特別的一家,《漢志》說“諸子十家,其可觀者九家罷了”,是把小說家消除在外的。但實際上《漢志》自相牴觸,既說小說家在“可觀者”之外,又引孔子說“雖大道,必有可觀者焉”[52]。儒家固有“采風”“采詩”之說,《漢志》這里稱小說家亦有“可采”之處,這是分歧的。
以上九家,《漢志》的評論都是采取“一分為二”的態度,而其權衡的標準則是《漢志》所持的帝制儒學的標準,符合標準的就褒揚,分歧標準的就貶斥。
(二)諸子的秦制化
以上剖析表白,《漢志》將諸子儒家化了。由此可見,籠統地說“罷黜百家,獨尊儒術”是很不確切的。《漢志》對諸子的儒家化,年夜致分為兩種情況:一是某家思惟中假如確有與儒家思惟分歧的某方面,那就予以保存、甚至縮小;二是某家思惟中并無與儒家思惟分歧的方面,那就給它加上,這種增加往往是對諸子思惟的有興趣誤解。這就是說,《漢志》對諸子的介紹并不是客觀的“記述”,而是一種“建構”。不僅這般,從總體上來看,“十家九流”這個說法自己就是帝制儒學的一種建構。[53]
進一個步驟說,《漢志》對諸子的改革,不僅是儒家化,並且是秦制化了,即這種“儒家”乃是帝制儒學。干春松傳授提出一個概念“儒家的軌制化”[54],這是一個有歸納綜合力的概念。那么,這里的“軌制”是指的什么軌制?當然就是“漢包養網承秦制”的軌制。我們來看《漢志·諸子略》對諸子的總結:
諸子十家,其可觀者九家罷了,皆起于霸道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之說蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也;仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也。《易》曰:“全國同歸而殊塗,分歧而百慮。”今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。使其人遭明王圣主,得其所折衷包養網 花園,皆股肱之材已。仲尼有言:‘禮掉而求諸野。’方今往圣久遠,道術缺廢,無所更索,彼九家者,不猶瘉于野乎?若能修六藝之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣。
這里有幾點是值得特別留意的:(1)批評“諸侯力政,時君世主,好惡殊方”,這是強調政治上的“年夜一統”。(2)批評“九家之說蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說包養網,取合諸侯”,這是強調思惟上的“年夜一統”。(3)指出諸子“其言雖殊,辟(譬)猶水火,相滅亦相生也;仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也”,這是指出諸子百家并非冰炭不洽的,而是相反相成的,這是為諸子儒家化伏筆。(4)引證《周易》“全國同歸而殊涂,分歧而百慮”[55],提出諸子百家“雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔”,這是一個很是厲害的思惟文明戰略:諸子百家均非儒家之對立面,而是儒家之主流或末流,故而可由儒家統轄。顏師古注:“裔,衣末也。其于六經,如水之下賤,衣之末裔。”這里的邏輯乃是:九流各自分別是六經的主流與末流;而六經是儒家的經典,是以,九流各自分別是儒家的主流與末流。這確實是“罷黜百家”,但并不是簡單化地拋棄其一切內容,而是選擇而吞并之。《漢志》介紹雜家“兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫”,這其實適用于《漢志》自己的帝制儒學。(5)最后指出“若能修六藝之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣”,這實際上是強調學術要為政治服務,在當時的時代佈景下,當然是說學術要為秦禮服務。
上文說過,本文無意于“諸子出于王官”說的長短真偽,因為這種爭論其實頗為好笑:《漢志》并不是在做明天所謂“實證史學”,而是在做“政治哲學”或“政治儒學”。《漢志》提出“諸子出于王官”說,乃是還有意圖的:既然諸子出于王官,那么,諸子就應當臣屬于王者,即應當為王者服務;這個王者,當然就是秦制的天子。
我們在《漢志》中所見的這種“助人君,明教化”的帝制儒學,后來發生了兩次嬗變:一次是在“唐宋之變”佈景下的嬗變,即從漢唐經學范式轉變為宋明理學范式(例如其焦點經典不再是“六經”,而是“四書”),但并未超越“帝制儒學”的范疇;另一次則是在“古今之變”佈景下的嬗變,經過洋務儒學、維新儒學而至于現代新儒學,則不再是“帝制儒學”的范疇,即不再是“助人君,明教化”的儒學了,至于何往何從,尚待觀察。
注釋:
[1] 班固:《漢書·藝文志》,中華書局1962年版,第1701‒1784頁。
[2] 章學誠:《校讎通義·敘》,見《文史通義校注》,葉瑛校注,中華書局2014年版,第1101頁。
[3] 參見黃玉順:《論儒學的現代性》,《社會科學研討》2016年第6期,第125–135頁。
[4] 譚嗣同:《仁學》二十九,見《譚嗣同選集》(下冊),中華書局1981年版,第337頁。
[5] 梁啟超:《論支那宗教改造》,見《飲冰室合集》文集之三,中華書局1989年版,第57頁。
[6] 范曄:《后漢書·班彪傳》,中華書局1965年版,第1323頁。
[7]《年齡公羊傳·隱公元年》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第2196頁。
[8] 參見黃玉順:《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期,第115–128頁
[9]《論語·季氏》,《十三經注疏》,第2521頁。
[10]《管子·君臣上》,見《管子校注》,黎翔鳳校注,梁運華收拾,中華書局2004年,第559頁。
[11]《史記·李斯列傳》,中華書局1959年版,第2540頁。
[12] 班固:《漢書·元帝紀》,第277頁。
[13] 參見黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川年夜學學報》2009年第5期,第32–42頁。
[14]《論語·為政》,《十三經注疏》,第2464頁。
[15]《孝經·廣要道章》,《十三經注疏》,第2556頁。
[16] 班固:《漢書·王吉傳》,第3063頁。
[17] 班固:《漢書·董仲舒傳》,第2523頁。
[18] 班固:《漢書·食貨志上》,第1123頁。
[19]《禮記·王制》,《十三經注疏》,第1327‒1328頁。
[20]《荀子·王制》,見《荀子集解》,王先謙集解,中華書局1988年版,第163頁。
[21]《周易·乾彖傳》,《十三經注疏》,第14頁。
[22] 參見丁鼎、王元臣:《儒家“六經之首”、“群經之首”探微》,《中國經學》2016年第1期,第123‒130頁。
[23] 徐復觀:《中國經學史的基礎》,見《徐復觀選集》,九州出書社2014年版,第76、77頁。
[24]《周易·系辭下》,《十三經注疏》,第90頁。
[25]《孟子·公孫丑下》,《十三經注疏》,第2694頁。
[26]《周易·蠱卦》,《十三經注疏》,第35頁。
[27] 參見黃玉順:《天吏:孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103頁。
[28]《史記·孝武本紀》,第452頁。
[29]《史記·禮書》,第1160頁。
[30]《尚書·堯典》,《十三經注疏》,第120頁。
[31]《周易·謙象傳》,《十三經注疏》,第31頁。
[32]《論語·八佾》,《十三經注疏》,第2466頁。
[33]《論語·里仁》,《十三經注疏》,第2471頁。
[34]《論語·泰伯》,《十三經注疏》,第2486頁。
[35]《論語·學而》,《十三經注疏》,第2458頁。
[36]《論語·衛靈公》,《十三經注疏》,第2517頁。
[37]《論語·學而》,《十三經注疏》,第2457頁。
[38]《尚書·金縢》,《十三經注疏》,第196頁。
[39]《論語·雍也》,《十三經注疏》,第2479頁。
[40]《論語·泰伯》,《十三經注疏》,第2488頁。
[41] 參見黃玉順:《周公的神圣超出世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南年夜學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期,第26–33頁;《天吏:孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103頁;《董仲舒思惟系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀,《四川年夜學學報》2020年第5期,第39–50頁;《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》,包養網《南京年夜學學報》2021年第5期,第54‒69頁。
[42] 黃玉順:《“刑”與“直”:禮法與感情——孔子畢竟若何對待“證父攘羊”》,《哲學動態》2007年第11期,第12–18頁。
[43]《論語·里仁》,《十三經注疏》,第2471頁。
[44]《論語·子路》,《十三經注疏》,第250包養網6頁。
[45]《商君書·靳令》,見《商君書錐指》,蔣禮鴻撰,中華書局1986年版,第82頁。參見黃玉順:《仁愛以制禮,正義以變法——從〈商君書〉見解家的儒家思惟淵源及其變異》,《哲學動態》2010年第5期,第43–50頁。
[46] 賈誼:《過秦論》,見《賈誼集校注》(增訂版),吳云、李春臺校注,天津古籍出書社2020年版,第5頁。
[47] 黃玉順:《天志:墨家的超出觀念及其政治關切——墨子思惟的系統還原》,《社會科學研討》2020年第6期,第133–147頁。
[48]《淮南子·要略》,見《淮南子集釋》,何寧集釋,中華書局1998年版包養,第1459頁。
[49] 韓愈:《讀墨子》,見《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注,上海古籍出書社1986年版,第39–40頁。
[50]《尚書·洪范》,《十三經注疏》,第189頁。
[51]《論語·顏淵》,《十三經注疏》,第2503頁。
[52]《論語·子張》,《十三經注疏》,第2531包養網頁。
[53] 參見黃玉順:《“儒躲”三問——四川年夜學古籍收拾研討所30華誕感言》,《四川年夜學古籍收拾研討所建所三十周年紀念文集》,四川年夜學出書社出書2013年版。
[54] 干春松:《儒家軌制化的構成和基礎結構——對于儒家的一種新的解釋方法》,《哲學研討》2001年第1期,第67‒74頁;《軌制化儒家及其解體》,中國國民年夜學出書社2003年版。
[55]《周易·系辭下》,《十三經注疏》,第87頁。
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