《漢志》：帝制儒學的一個典範文本
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《曾子學刊》第四輯，上海三聯書店2023年3月版
【撮要】《漢書·藝文志》絕不只是一篇目錄學著作，而是一部典範的儒家思惟文本，包養對于秦漢以來的帝制儒學的構成發揮了極為主要的影響。這是因為：當時正處在帝制儒學的構成過程之中，而《漢志》的儒學恰是典範的帝制儒學。作為皇家的一項嚴重思惟文明工程，《漢志》的思惟主包養旨是秦制“年夜一統”，包含社會政治的秦制“年夜一統”、思惟文明的秦制“年夜一統”，甚至整個宇宙時空的秦制“年夜一統”。由此出發包養網價格，《漢志》充足貫徹了皇家的文明戰略，即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯年夜帝制儒學的陣容。《漢志》這種帝制儒學，直到近代以來才開始被衝破。
【關鍵詞】漢書；藝文志；秦制；儒學；典範文本
中國學術史上所謂“漢志”，凡是指《漢書》的《藝文志》或《地輿志》。本文《漢志》指《漢書·藝文志》。整部《漢志》的藍本，是由劉歆“總群書而奏其《七略》，故有《輯略》，有《六藝略》，有包養網《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術數略》，有《方技略》”[1]（以下引《漢志》及原注，不再注明）。這分歧于后世的四部門類法，而是六部門類法：《輯略》屬于“總論”性質的東西，顏師古注：“‘輯’與‘集’同，謂諸書之總要。”一切書籍，分六年夜類：六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技。
對于《漢志》，既有的“中國哲學史”與“中國思惟史”研討者往往比較忽包養網價格視，僅僅視之為班固個人的一篇目錄學著作罷了。其實，《漢志》盡管是東漢班固（32年‒92年）所撰，卻改編自西漢劉向（前77年‒前6年）的《別錄》、劉歆（前50年‒23年）的《七略》，乃是皇家官方指令的儒家學者的一種長期集體創作。這一點，《漢志》講得很明白：“至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書于全國，詔光祿年夜夫劉向校經傳、諸子、詩賦。……每一書已，（劉）向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝復使向子、侍中奉車都尉（劉）歆卒父業。歆于是總群書而奏其《七略》。……今刪其要，以備篇籍。”當時，帝制儒學正在構成過程之中，《漢志》“辨章學術，考鏡源流”[2]，繼往開來，初次周全系統地總結了既有的中國思惟學術，并對帝制儒學的構成發揮了極為主要的感化，產生了深遠的影響。是以，《漢志》理當被視為中國思惟史或哲學史上的一部典範文本，它是中國哲學與思惟學術發生時代轉換的一個標志性文獻。
一、《漢志》的思惟主旨：帝制“年夜一統”
所謂“時代轉換”，是指“周秦之變”——從“周制”轉變為“秦制”，乃是中國社會的第一次年夜轉型，即：從西周的宗族主義的王權封建社會，經過年齡戰國時期的過渡，轉向家族主義的皇權專制社會。[3] 譚嗣同說：“二千年來之政，秦政也。”[4] 梁啟超也指出：“二千年所行，實秦制也。”[5] 這種軌制轉型，是由秦朝開端、漢朝完成的，此即所謂“漢承秦制”。
所謂“漢承秦制”，班彪指出：“周之廢興，與漢殊異。昔周爵五等，諸侯從政，本根既微，枝葉強年夜，故其末流有從橫之事，勢數然也。漢承秦制，改立郡縣，主有專已之威，臣無百年之柄。”[6] 這里的關鍵就是“主有專已之威”，即君主有專制的威權，亦即高度集權的皇權帝制。
而《漢志》是“漢承秦制”以后，皇家官方在思惟學術方面的一項嚴重思惟文明工程。《漢志》指出：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖。……諸之言紛然殽亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔黎。漢興，改秦之敗，年夜收篇籍，廣開獻書包養之路。”這就是說，盡管在政治上“漢承秦制”，但在文明上，面對“諸之言紛然殽亂”的局勢，漢代皇家采取了與秦朝分歧的政策：不包養網是消極地“燔滅文章”，而是積極地“年夜收篇籍”。
作為皇家官方的一項“國家級嚴重項目”，《漢志》的思惟主旨是秦制“年夜一統”，包含社會政治的秦制“年夜一統”、思惟文明的秦制“年夜一統”，甚至整個宇宙時空的秦制“年夜一統”。
（一）社會政治的秦制“年夜一統”
秦制的總體特征是“年夜一統”，即社會、政治、經濟、思惟與文明等全方位的高度集中統一。“年夜一統”語出《公羊傳》：“何言乎‘王正月’？年夜一統也。”徐彥疏：“王者授命，制正月以統全國，令萬物無紛歧一皆奉之以為始，故言年夜一統也。”[7] 所謂“年夜一統”，從字面看，即“偉年夜的統一”。但必須指出的是：此說雖出自《年齡公羊傳》，卻非孔子《年齡》的本義，因為孔子主張的并不是秦制，而是周制；即不是皇權專制，而是王權封建。是以，《年齡公羊傳》“年夜一統”之所謂“王”，實質上并非封建之“王”，而是專制之“皇”。[8]
這里觸及孔子編著的《年齡》。《漢志》說：“（孔子）以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人性，因興以建功，就敗以成罰，沐日月以定歷數，藉朝聘以正禮樂。……《年齡》所貶損年夜人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳……”所謂“（孔子）與左丘明”如此，固不成信。至于“貶損年夜人當世君臣，有威權勢力”，這里的“年夜人”或“君”包養，所指的并非皇帝，而是諸侯及年夜夫等（孔子明確主張“禮樂撻伐自皇帝出”[9]）；《漢志》強調這一點，顯然也是“年夜一統”的做法，即要打壓諸侯，旨在加強皇權。這里必須再次指出：這絕不是孔子主張的周制，而是漢代繼承的秦制。
嚴格來說，“年夜一統”本質上并不是純正的儒家思惟，而是一種“儒法合流”的思惟。法家《管子》提出：“皇帝出令于全國，諸侯受令于皇帝，年夜夫受令于君，子受令于怙恃，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。”[10] 秦王的相國、法家李斯更明確提出：“滅諸侯，成帝業，為全國一統。”[11] 難怪漢宣帝明確地宣稱：“漢家自有軌制，本以霸、霸道雜之。”[12] 是以，漢代皇家意識形態乃是“陽儒陰法”，這一點已經是學界的共識。
這種“年夜一統”是一種全新的社會軌制，凡是謂之“秦制”；當然，假如按廣義的“禮”概念，即泛指社會規范及其軌制（所以法家也會用“禮”這個概念），那么，這也可以視為“禮”的重建。[13]《漢志》說：“帝王質文，世有損益。至周，曲為之防，事為之制。（顏師古注：勉強防閑，每事為制也。）……及周之衰，諸侯將逾法式，惡其害己，皆滅往其籍，自孔子時而不具，至秦年夜壞。漢興……”這概況看起來是說，經過年齡戰國時期“禮壞樂崩”之后，漢家要回復周禮周制；其實否則，因為禮制“世有損益”，這種損益誠如孔子所說“其或繼周者，雖百世可知也”[14]，并非原封不動地照搬下來。例如，廣義的“禮”是包含了刑法或刑律的，《漢志》提到“漢興，蕭何草律”，顏師古注稱“草，創造之”，便是一種“創制”。事實上，較之周制，漢代的軌制遠非稍加“損益”罷了，而是上文所說的“漢承秦制”的新型軌制；秦始皇自稱“始天子”，確乎其然。
秦制的這種政治“年夜一統”，當然是以武力為后盾的。《漢志》將一切書籍分為六年夜類，此中“兵書”獨立為一個年夜類，這在明天看來似乎不成思議。但《漢志》明確說，此乃“王官之武備”，便是皇權的武力后備；《漢志》盡管援用孔子之語，為之背書，所謂“動之以仁義，行之以禮讓”，但實質上正如《漢志》引《周易》說：“‘以威全國’，其用上矣。”
這種社會“年夜一統”不僅是政治軌制的，並且是整個社會的，它貫徹到社會生涯的方方面面，甚至人們日常生涯的衣食住行、飲食男女。例如《漢志》將“方技”列為一年夜類，指出：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”這就是說，社會生涯的任何方面，均屬“王官之守”。這種“王官之守”甚至管到了人們的男女之事：“房中者，性格之極，至道之際，是以圣王制外樂以禁內情，而為之節文。”
這里提到了“樂”，是因為凡是“制禮”是與“作樂”共同的。《漢志》說：“孔子曰：‘安上治平易近，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂。’二者相與并行。周衰俱壞，樂尤微眇，以樂律為節，又為鄭衛所亂，故無遺法。漢興……”（“安上治平易近，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂”出自《孝經》[15]，很難說是孔子的原話。）這就更是漢代帝制的“軌制創新”了，因為《漢志》也承認當時已經“無遺法”可循。
（二）思惟文明的秦制“年夜一統”
這種秦制“年夜一統”不僅是政治與經濟上的，也是文明上的。據《漢書》所載王吉上疏稱：“《年齡》所以年夜一統者，六合同風，九州共貫也。”[16] 這里的“六合同風，九州共貫”，乃是涵蓋一切的表述，當然包含思惟文明領域。
由此可見，《漢志》所說的漢代在文明上“改秦之敗”是說，在漢家看來，盡管秦朝“燔滅文章，以愚黔黎”是一種掉敗的文明政策，但這并不料味著漢家就不“以愚黔黎”。是以，所謂“年夜收篇籍”，并不是要興辦“公共圖書館”，而是“建躲書之策”而“皆充祕府”，亦即注引劉歆《七略》所說：“外則有太常、太史、博士之躲，內則有延閣、廣內、祕室包養網之府。”這就是說，圖書是由官方、特別是皇家所壟斷的。是以，漢代皇家這種政策，可以說是“年夜收篇籍，以愚黔黎”。
漢武帝時，董仲舒明確地將政治“年夜一統”延長到文明“年夜一統”，提出：“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。……臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。”[17] 這里的“統紀可一而法式可明，平易近知所從”，乃是明確指出：文明“年夜一統”的目標、功效乃是政治、社會的“年夜一統”。
例如，關于《詩》，《漢志》提出“采詩”說：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得掉，自考正也。”又《漢書·食貨志上》也說：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之年夜師，比其樂律，以聞于皇帝。”[18]《禮記·王制》也有類似的說法：“皇帝五年一巡守……命年夜師陳詩，以觀平易近風。”鄭玄注：“陳詩，謂采其詩而視之。”[19] 事實上，上古能否有所謂“采詩之官”，迄無定論。《漢志》此說，所凸起的是“王者”，實際上是秦漢以來的天子。《漢志》說：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，包養知薄厚云。”這說明“立樂府而采歌謠”這樣的“采詩之官”實際上是漢武帝的一種創制，是為政治上的“年夜一統”服務的。
（三）宇宙時空的秦制“年夜一統”
這種“年夜一統”在文明上的體現，起首就是《公羊傳》所謂“王正月”、“制正月以統全國”，表現為歷法的“一統”，但其意義卻遠不止文明，而是一種具有宇宙論高度的、觸及“天人之際”問題的“年夜一統”，不僅“統人”，並且“統天”，特別具有哲學形而上學的意義。由儒家而法家的荀子提出：“六合生正人，正人理六合。正人者，六合之參也，萬物之摠也，平易近之怙恃也。無正人，則六合不睬，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”[20] 這里所謂“正人”，作為荀子心目中的幻想的王者，實際上就是包養后來的天子；他不僅是“平易近之怙恃”，還要“理六合”。《漢志》繼承、發揮了這種思惟。
惟其這般，《漢志》將“術數”單列為六部之一，就是強調宇宙時空的“年夜一統”。例如《漢志》提出：“地理者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也”；“蓍龜者，圣人之所用也”。這里所說的“圣王”“圣人”，當然是說的天子。特別在談到“歷譜”時，《漢志》指出：
歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考冷暑殺生之實。故圣王必正歷數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。兇阨之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此圣人知命之術也，非全國之至材，其孰與焉！道之亂也，患出于君子而強欲知天道者，壞年夜以為小，削遠以為近，是以道術破裂而難知也。
顯然，這種“年夜一統”實際上是地理歷法學術的政治化，在時空觀念的高度上實行“一統”。皇家壟斷著被政治化的地理歷法學術，絕不容許“君子而強欲知天道”。這就正如《漢志》解釋《周易·夬卦》“夬，揚于王庭”所說：“言其宣揚于王者朝廷，其用最年夜也。”
這里觸及《周易》哲學。《漢志》論儒家的主旨，列舉出三點：“助人君，順陰陽，明教化”。此中“助人君，明教化”很好懂得；但“順陰陽”卻顯得不太好懂得。眾所周知，孔孟不講“陰陽”；年夜講“陰陽”的本來是陰陽家。但《漢志》卻特別標舉“陰陽”，將《易》列為“六藝”之首，便是整部《漢志》之首。這是值得考核的。上文提到“年夜一統”中的“統天”[21]，便是出自《周易》的。本來，先秦諸子動稱“《詩》《書》”；“而《易》為筮卜之事”，并沒有《詩》《書》那樣的位置。[22] 關于《漢志》將《周易》列為“六經之首”，徐復觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝包養略的序列為序列的。……這是劉歆以前所沒有的新說。……這是新的序列，遂為后來經學家所傳承而不變。”[23] 何故這般？《漢志》本身解釋：
六藝之文……五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“易不成見，則乾坤或幾乎息矣“，言與六合為終始也。至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉。
顯然，在《漢志》看來，六經之中，唯有《易經》才足以實現宇宙時空的“年夜一統”，因為唯有“《易》之為書也，廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉”[24]。確實，《詩》《書》沒有這種宇宙論層級的“年夜一統”哲學資源。
二、《漢志》儒學的時代本質：帝制儒學
這里起首要斷定的是：《漢志》自己就是一部儒學著作，并且本質上是帝制儒學。《漢志》將所有的思惟學術分為六年夜類，而以儒家“六藝”為首；而第二年夜類的“諸子”，又以“儒家”為首。眾所周知，“六藝”或“五經”中的《詩》《書》《易》原來是儒家學派成立以前的現代文獻，并非儒家獨占的文明資源，但《漢志》卻說“五經乖析，儒學寖衰”，儼然五經本來就是儒家的東西。
那么，《漢志》以“儒家”為諸子之首，其根據畢竟是什么？當然不是根據各家產生的時代先后，例如道家就比儒家產生更早；而是根據《漢志》的儒家立場，即宣布在諸子百家中，儒家“于道最為高”。
人們往往習焉不察，其實《漢志》一開篇就令人覺得詫異：
昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖，故《年齡》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。
這段話，有三點是出人意料的：《漢志》作為對此前一切文獻的收拾，本來應當是講整個中華學術的，依照當時的傳統習慣，應當從《詩》《書》講起，包養網而《漢志》卻是（1）以《易》代《書》；（2）加上了孔子編著的《年齡》，并且放在首位；（3）《詩》與《易》都歸之為仲尼之傳，即視之為儒家的獨家經典。由此看見，《漢志》這段話確實是“開宗明義”，并不是講“客觀的”學術，而是要講儒化的學術。這里的以《易》代《書》，與“六藝略”以儒化的《周易》為首是分歧的；以孔子《年齡》為首，與“諸子略”以“儒家”為首是分歧的。
關于儒家，《漢志·諸子略·儒家》這樣介紹：
儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君、順陰陽、明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔子曰：“若有所譽，其有所試。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。然惑者既掉精微，而辟（僻）者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵。后進循之，是以五經乖析，儒學寖衰，此辟儒之患。
本文無意于討論“諸子出于王官”說的真偽長短（下文還將觸及），而是關注《漢志》對儒家職能和儒學思惟的自我介紹。“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”或許“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業”，這是儒家的道統意識（儒家境統雖揭明于韓愈，而其道統意識則起始于孔孟）；“游文于六經之中，留心于仁義之際”，這是儒家的經典依據、焦點觀念。
最值得留心的是“助人君，順陰陽，明包養網教化”，這是當時儒家的一種自我定位。
1．所謂“助人君”，即輔佐君主，這是《漢志》關于儒家的政治職能的一種自我定位。這里可留意的有兩點：（1）“人君”這個概念需求剖析：在周制下，“人君”兼指皇帝、諸侯；在秦制下，“人君”專指天子。《漢志》作為漢代文獻，“人君”顯然是指后者，具體來說就是漢家皇室。是以：（2）“助人君”當然是輔佐天子。這是秦漢以來的儒家與先秦儒家之間的一個最基礎性的區別：秦漢以來，儒家成為秦制這個軌制體系的一個組成部門；而在先秦，情況復雜一些。當時儒家雖然包養網一向都有“臣屬意識”，但同時也具有“不召之臣”[25]的傳統、甚至“不事貴爵，高貴其事”[26]的傳統。[27]《漢志》說道家是“君人南面之術”，這個判斷其實更適用于作為帝制儒學的“儒術”，所以“上（指漢武帝）鄉（向）儒術”[28]、“今上即位，招致儒術之士”[29]。
2．所謂“順陰陽”，應當依照《漢志》對“陰陽家”的介紹來懂得（陰陽家已經被儒家化，詳下）：“敬順昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時。”這恰是上文已經談過的文明“年夜一統”的主要內容，即地理歷法的學術“年夜一統”。
3．所謂“明教化包養”，這同樣是關于儒家的政治職能的一種自我定位。教化的主體，看起來是儒家，實則是“助人君”，天子才是最高包養網排名的主體。教化的內容，依照《漢志·六藝略》最后對“六藝”內容的總結，歸結為“五常之道”，即仁義禮智信：
六藝之文：樂以和神，仁之表也；詩以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無訓也；書以廣聽，知之術也；年齡以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。
這里的樂與仁、詩與義、書與知（智）、年齡與信之間的這種對應關系，其實非常牽強；但這并無妨礙《漢志》的主旨，是要建構作為帝制意識形態的“五常之道”。不僅這般，根據上文的剖析，“五常之道”其實只講了“陽儒”一面，未講“陰法”一面。
綜上，《漢志》的這種儒學并非本來的儒學，而是帝制儒學。
三、《漢志》的文明戰略：諸子百家的儒化
出于上述思惟主旨，《漢志》充足貫徹了皇家的文明戰略，即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯年夜帝制儒學的陣包養網排名容。是以，《漢志》所敘述的儒家之外的九家，其實都已不是本來臉孔的子學，而是儒家化的子學，并且是秦制化的子學。
（一）諸子的儒家化
起首，《漢志》所敘述的諸子，其實不是本來臉孔的諸子，而是經過剪裁、取舍增刪的儒家化的諸子。
1．“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗生死禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以矜持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕往禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”
剖析：（1）所謂“歷記成敗生死禍福古今之道”其實并非道家的特點，卻是儒家的特長：從孔子著《年齡》開始，儒家就特別留意總結“成敗生死禍福古今之道”。（2）“秉要執本，清虛以自守，卑弱以矜持”，卻是道家的一個特點；但儒家也有這一面，如《漢志》所提到的“堯之克攘（讓）”（《尚書》“允恭克讓”[30]）、“《易》之嗛嗛（謙）”（《周易》“謙謙正人，卑以自牧”[31]）。孔子說：“正人無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也正人。”[包養網 花園32] 又說：“能以禮讓為國乎？何有！不克不及以禮讓為國，如禮何！”[33] 還說：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以全國讓，平易近無得而稱焉。”[34] 所以子貢說：“夫子溫良恭儉讓以得之。”[35]（3）《漢志》認為，道家之中，只要“放（蕩）者”才會“絕往禮學，兼棄仁義”，言下之意，正常的道家是不會“絕往禮學，兼棄仁義”的。這更明顯地將道家儒家化了。（4）將“君人南面之術”作為對道家的歸納綜合，也是值得商議的。且不說莊子的思惟與此無關、甚至相反，即使老子的思惟，謂之“君人南面之術”也是年夜有爭議的。
2．“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時，此其所長也。及拘者為之，則牽于忌諱，泥于小數，舍人事而任鬼神。”
剖析：（1）“敬順昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時”，陰陽家的代表人物鄒衍并不做這樣的工作；卻是儒家，正如上文所說，以此為文明“年夜一統”的主要內容，如孔子講的“行夏之時”[36]、“使平易近以時”[37]；其實，“陰陽”范疇包養出自《易傳》，恰是儒家的著作；漢代年夜儒董仲舒更是以“陰陽”作為其公羊學的基礎范疇。（2）“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一個主要方面：周公“能事鬼神”[38]；孔子“敬鬼神”（注“敬鬼神而不瀆”）[39]，贊頌年夜禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]
3．“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰：‘先王以明罰飭法。’此其所長也。及刻者為之，則無教化，往仁愛，專任刑法而欲乃至治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”
剖析：（1）“信賞必罰，以輔禮制”，就是以“刑”輔“禮”，恰是儒家的思惟。[42] 孔子說：“正人懷刑”[43]；“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所措手足”[44]。（2）《漢志》認為，法家之中，只要“刻者”才會“無教化，往仁愛，專任刑法”，言下之意，正常的法家也主張仁愛教化。法家《商君書》似乎可以印證這一點：“圣君知物之要，故其治平易近有至要。故執賞罰、以壹輔仁者，心之續也。……圣君獨有之，故能述仁義于全國。”[45] 但事實上，法家確實是“往仁愛”的，亦即賈誼所說的“仁義不施”[46]。可見《漢志》所說的法家也儒家化了。
4．“名家者流，蓋出于禮官。古者名位分歧，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之，則茍鉤鈲析亂罷了。”
剖析：嚴格來說，所謂“名家”并不是一個立場分歧的學派，而是泛指當時那些特別重視“名”的意義、對“名實”“制名”“正名”等問題有高深研討的專家。《漢志》說“正名”是法家“所長”，這是事實。在此寬泛意義上，無妨說孔子也是名家。《漢志》引證孔子的“正名”思惟來解釋名家，并不是毫無根據的。
5．“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅舍采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士年夜射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以橫死；以孝視全國，是以上同：此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。”
剖析：平心而論，墨家思惟與儒家思惟之間確實有許多交集。[47] 所以，歷史上不少人認為墨家出自儒家，例如劉安就認為“墨子學儒者之業，受孔子之術”[48]。這方面最有名的就是韓愈的說法：“儒譏墨，以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏年夜人，居是邦不非其年夜夫，《年齡》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進褒門生，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受福”，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治全國國家，奚不相悅如是哉？余以為辯生于末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，缺乏為孔墨。”[49] 這般看來，《漢志》將墨家儒家化，學理上也是可以懂得的。
6．“從橫家者流，蓋出于行人之官。孔子曰：‘誦詩三百，使于四方，不克不及專對，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎，使乎！’言其當權事制宜，授命而不受辭，此其所長也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信。”包養網比較
剖析：事實上，“縱橫家”應當特指戰國時期從事“合縱”“連橫”之術的人物，即并不是一個學派；包養網而《漢志》將“縱橫家”的內涵泛化了，泛指交際之“官”、之“使”，但也不是一個學派。在這個意義上，《漢志》引孔子之語，以說明縱橫家也有儒家，這當然是可以成立的。
7．“雜家者流，蓋出于議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。”
剖析：這里《漢志》明確說雜家“兼儒”，即兼有儒家思惟。這是合適雜家思惟實際的判斷。可是，若以《呂氏年齡》與《淮南子》觀之，雜家思惟的最基礎焦點并非儒家思惟；而《漢志》亦將其帝制儒家化了，強調“王治之無不貫”，即皇權的“年夜一統”。
8．“農家者流，蓋出于農稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰‘所重平易近食’，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事圣王，欲使君臣并耕，誖高低之序。”
剖析：（1）此處《漢志》說明農家與儒家的分歧之處是重農，一是引證《尚書》“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”[50]，以“食”（即農）為首。二是引證孔子：“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，平易近信之矣。’”[51]（2）其實不止農家、儒家重農，諸子皆然，因為那是農耕時代，正如《漢志》介紹“《神農》二十篇”時所說：“六國時，諸子疾時怠于農業，道耕農事。”
9．“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽塗說者之所造也。孔子曰：‘雖大道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以正人弗為也。’然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。”
剖析：這是特別的一家，《漢志》說“諸子十家，其可觀者九家罷了”，是把小說家消除在外的。但實際上《漢志》自相牴觸，既說小說家在“可觀者”之外，又引孔子說“雖大道，必有可觀者焉”[52]。儒家固有“采風”“采詩”之說，《漢志》這里稱小說家亦有“可采”之處，這是分歧的。
以上九家，《漢志》的評論都是采取“一分為二”的態度，而其權衡的標準則是《漢志》所持的帝制儒學的標準，符合標準的就褒揚，分歧標準的就貶斥。
（二）諸子的秦制化
以上剖析表白，《漢志》將諸子儒家化了。由此可見，籠統地說“罷黜百家，獨尊儒術”是很不確切的。《漢志》對諸子的儒家化，年夜致分為兩種情況：一是某家思惟中假如確有與儒家思惟分歧的某方面，那就予以保存、甚至縮小；二是某家思惟中并無與儒家思惟分歧的方面，那就給它加上，這種增加往往是對諸子思惟的有興趣誤解。這就是說，《漢志》對諸子的介紹并不是客觀的“記述”，而是一種“建構”。不僅這般，從總體上來看，“十家九流”這個說法自己就是帝制儒學的一種建構。[53]
進一個步驟說，《漢志》對諸子的改革，不僅是儒家化，並且是秦制化了，即這種“儒家”乃是帝制儒學。干春松傳授提出一個概念“儒家的軌制化”[54]，這是一個有歸納綜合力的概念。那么，這里的“軌制”是指的什么軌制？當然就是“漢包養網承秦制”的軌制。我們來看《漢志·諸子略》對諸子的總結：
諸子十家，其可觀者九家罷了，皆起于霸道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“全國同歸而殊塗，分歧而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折衷包養網 花園，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮掉而求諸野。’方今往圣久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉于野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。
這里有幾點是值得特別留意的：（1）批評“諸侯力政，時君世主，好惡殊方”，這是強調政治上的“年夜一統”。（2）批評“九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說包養網，取合諸侯”，這是強調思惟上的“年夜一統”。（3）指出諸子“其言雖殊，辟（譬）猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”，這是指出諸子百家并非冰炭不洽的，而是相反相成的，這是為諸子儒家化伏筆。（4）引證《周易》“全國同歸而殊涂，分歧而百慮”[55]，提出諸子百家“雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”，這是一個很是厲害的思惟文明戰略：諸子百家均非儒家之對立面，而是儒家之主流或末流，故而可由儒家統轄。顏師古注：“裔，衣末也。其于六經，如水之下賤，衣之末裔。”這里的邏輯乃是：九流各自分別是六經的主流與末流；而六經是儒家的經典，是以，九流各自分別是儒家的主流與末流。這確實是“罷黜百家”，但并不是簡單化地拋棄其一切內容，而是選擇而吞并之。《漢志》介紹雜家“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”，這其實適用于《漢志》自己的帝制儒學。（5）最后指出“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”，這實際上是強調學術要為政治服務，在當時的時代佈景下，當然是說學術要為秦禮服務。
上文說過，本文無意于“諸子出于王官”說的長短真偽，因為這種爭論其實頗為好笑：《漢志》并不是在做明天所謂“實證史學”，而是在做“政治哲學”或“政治儒學”。《漢志》提出“諸子出于王官”說，乃是還有意圖的：既然諸子出于王官，那么，諸子就應當臣屬于王者，即應當為王者服務；這個王者，當然就是秦制的天子。
我們在《漢志》中所見的這種“助人君，明教化”的帝制儒學，后來發生了兩次嬗變：一次是在“唐宋之變”佈景下的嬗變，即從漢唐經學范式轉變為宋明理學范式（例如其焦點經典不再是“六經”，而是“四書”），但并未超越“帝制儒學”的范疇；另一次則是在“古今之變”佈景下的嬗變，經過洋務儒學、維新儒學而至于現代新儒學，則不再是“帝制儒學”的范疇，即不再是“助人君，明教化”的儒學了，至于何往何從，尚待觀察。
注釋：
[1] 班固：《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1701‒1784頁。
[2] 章學誠：《校讎通義·敘》，見《文史通義校注》，葉瑛校注，中華書局2014年版，第1101頁。
[3] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁。
[4] 譚嗣同：《仁學》二十九，見《譚嗣同選集》（下冊），中華書局1981年版，第337頁。
[5] 梁啟超：《論支那宗教改造》，見《飲冰室合集》文集之三，中華書局1989年版，第57頁。
[6] 范曄：《后漢書·班彪傳》，中華書局1965年版，第1323頁。
[7]《年齡公羊傳·隱公元年》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2196頁。
[8] 參見黃玉順：《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期，第115–128頁
[9]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2521頁。
[10]《管子·君臣上》，見《管子校注》，黎翔鳳校注，梁運華收拾，中華書局2004年，第559頁。
[11]《史記·李斯列傳》，中華書局1959年版，第2540頁。
[12] 班固：《漢書·元帝紀》，第277頁。
[13] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期，第32–42頁。
[14]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[15]《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》，第2556頁。
[16] 班固：《漢書·王吉傳》，第3063頁。
[17] 班固：《漢書·董仲舒傳》，第2523頁。
[18] 班固：《漢書·食貨志上》，第1123頁。
[19]《禮記·王制》，《十三經注疏》，第1327‒1328頁。
[20]《荀子·王制》，見《荀子集解》，王先謙集解，中華書局1988年版，第163頁。
[21]《周易·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
[22] 參見丁鼎、王元臣：《儒家“六經之首”、“群經之首”探微》，《中國經學》2016年第1期，第123‒130頁。
[23] 徐復觀：《中國經學史的基礎》，見《徐復觀選集》，九州出書社2014年版，第76、77頁。
[24]《周易·系辭下》，《十三經注疏》，第90頁。
[25]《孟子·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2694頁。
[26]《周易·蠱卦》，《十三經注疏》，第35頁。
[27] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[28]《史記·孝武本紀》，第452頁。
[29]《史記·禮書》，第1160頁。
[30]《尚書·堯典》，《十三經注疏》，第120頁。
[31]《周易·謙象傳》，《十三經注疏》，第31頁。
[32]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[33]《論語·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[34]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
[35]《論語·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
[36]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
[37]《論語·學而》，《十三經注疏》，第2457頁。
[38]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[39]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[40]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2488頁。
[41] 參見黃玉順：《周公的神圣超出世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁；《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁；《董仲舒思惟系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀，《四川年夜學學報》2020年第5期，第39–50頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》，包養網《南京年夜學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
[42] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與感情——孔子畢竟若何對待“證父攘羊”》，《哲學動態》2007年第11期，第12–18頁。
[43]《論語·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[44]《論語·子路》，《十三經注疏》，第250包養網6頁。
[45]《商君書·靳令》，見《商君書錐指》，蔣禮鴻撰，中華書局1986年版，第82頁。參見黃玉順：《仁愛以制禮，正義以變法——從〈商君書〉見解家的儒家思惟淵源及其變異》，《哲學動態》2010年第5期，第43–50頁。
[46] 賈誼：《過秦論》，見《賈誼集校注》（增訂版），吳云、李春臺校注，天津古籍出書社2020年版，第5頁。
[47] 黃玉順：《天志：墨家的超出觀念及其政治關切——墨子思惟的系統還原》，《社會科學研討》2020年第6期，第133–147頁。
[48]《淮南子·要略》，見《淮南子集釋》，何寧集釋，中華書局1998年版包養，第1459頁。
[49] 韓愈：《讀墨子》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出書社1986年版，第39–40頁。
[50]《尚書·洪范》，《十三經注疏》，第189頁。
[51]《論語·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
[52]《論語·子張》，《十三經注疏》，第2531包養網頁。
[53] 參見黃玉順：《“儒躲”三問——四川年夜學古籍收拾研討所30華誕感言》，《四川年夜學古籍收拾研討所建所三十周年紀念文集》，四川年夜學出書社出書2013年版。
[54] 干春松：《儒家軌制化的構成和基礎結構——對于儒家的一種新的解釋方法》，《哲學研討》2001年第1期，第67‒74頁；《軌制化儒家及其解體》，中國國民年夜學出書社2003年版。
[55]《周易·系辭下》，《十三經注疏》，第87頁。
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