《論語》中的“文”
作者：呂欣（北京年夜學哲學系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學動態》2023年第4期
摘要：《論語》中的“文”含義豐富，既反應了分歧語境下的多重含義，更折射出諸子時代前后思惟史上的主要轉折——由德禮體系向仁禮體系的創造性轉化。西周年齡時期的思惟史圍繞且聚焦于“德”,并塑造了德禮體系；孔子則進一個步驟凸起“仁”的意義，在仁禮互動關系下從頭闡發了“文”。孔子和儒家學派將六經作為經典之“文”的主要代表，亦通過天人之道來論說“文雅”,進一個步驟深化“文”的哲學價值，由此建構出基于次序性與神圣性的思惟文明傳統，深入影響了中國現代思惟世界和儒家哲學史的發展脈絡，至今仍有主要的啟發與意義。
現代思惟文明語境中的“文”含義豐富並且深入，同時又具有語義含糊、“蒼生日用而不知”（《周易·系辭上》）的特點。陳榮捷曾指出，“文”有圖案（pattern）、文學（literature）、標志（signs）、裝飾（ornament）、文明（culture）等多重包養ptt含義，因此不克不及僅用一個詞翻譯息爭釋。（參見陳榮捷，第5甜心寶貝包養網3頁）實際上，“文”作為思惟史語詞，觸及政治、社會、風俗、宗教、倫理以及意識形態等諸多方面，在思惟史研討中不成忽視。《論語》作為記載孔子思惟史料的文本，在分歧語境中反復提到了包養網評價“文”，具有豐富的思惟內涵和精力價值，值得梳理剖析。更主要的是，《論語》所討論的“文”反應了晚期思惟史上的主要轉折：孔子開創的儒家哲學從西周以來德禮體系的歷史佈景中脫穎而出，奠基了以仁禮互動為特點的儒家思惟傳統之基礎，深化了哲學思慮，且強化了經典意識。圍繞《論語》“文”的專題研討結果雖已有不少【1】，但仍值得進一個步驟探討，以期發掘更深層次的思惟史轉折及其規律，并提醒“文”這一概念的多重內涵及其主要性。
一、德禮體系視域下的“文”
自孔子以來，儒家念茲在茲于三代以來的歷史文明，構成了重視和強調歷史傳統的思惟主旨。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”（《論語·八佾》）這句話充足展現出孔子敬慕“周文”的思惟傾向。“周文”指西周以來的“文”，即西周初年以來創設的禮樂文明。在孔子看來，“周文”繼承發展了前歷史文明而推陳出新，堪稱“郁郁乎文”。孔子思惟的出發點也是西周以來的思惟文明傳統。所謂“郁郁乎文哉”的“文”就是以西周以來禮樂文明為焦點的政治社會與文明次序。
對孔子所謂的“文”我們往往應該從禮樂文明角度予以懂得。孔子云：“年夜哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之，蕩蕩乎，平易近無能名焉。巍巍乎，其有勝利也，煥乎其有文章。”（《論語包養留言板·泰伯》）對短期包養于此處出現的“文章”二字，須切忌看文生義，致使懂得狹隘化。japan(日本)江戶儒者林羅山釋此為“言語之成文亦然，故渾然之中，自有文章喚（煥）乎!”（《林羅山文集》卷六十四，第769頁）顯然他把“文章”誤解為普通意義上的文章（paper）了。而朱熹將“煥乎其有文章”的“文”解釋為“禮樂法式”（參見《四書章句集注·論語集注·泰伯》），則較為確切。
實際上，從禮樂文明角度懂得和掌握孔子所說的“文”，既主要又公道，因為孔子時代前后的“文”需求進一個步驟追溯到西周初年以來的制禮作樂，長達數百年禮樂文明才是懂得“文”的深入歷史佈景。假如說禮樂次序是西周以來的軌制創設，那它背后的精力動力是什么?對此郭沫若指出，“禮”的背后有一個“德”在推動著，而“包養網心得德”這個詞匯也是周人的發明創造，“德”的觀念亦是西周以來新的思惟原因。（參見郭沫若，第335—336頁）陳來則認為，儒家思惟可以追溯到西周以來的“德感文明”。（參見陳來，第8頁）相關研討直指西周以來的思惟史主題可歸納綜合為“德”與“禮”兩個方面：假如說禮是無所不包的文明體系的話（參見同上，第225頁），那么“德”就是“無所不在的精力氣質”（參見鄭開，第91頁）。對于孔子所言“郁郁乎文哉”和“煥乎其有文章”的“文”，我們需追溯西周以來的禮樂文明及其內在價值方能透辟清楚，也就是說，應該從西周以來的德禮體系角度來懂得“文”:一方面禮樂軌制可以歸納綜合為“文”，另一方面，“文”的精力內核又來源于“德”。總而言之，《論語》所謂“文”，其現實基礎在于西周以來行之久遠的社會政治結構以及與之婚配的文明形式、精力氣質和人文感性。
《國語》里的一段年齡時期單襄公所說的話，闡發了當時風行的若干德目，例如“敬”“忠”“信”“仁”“義”“智”“勇”等：
必善晉周，將得晉國，其行也文。能文則得六合，六合所昨，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。……經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。文王質文，故天昨之以全國。（《國語·周語下》）
顯然，幾乎一切德目都被定義成“文”的具體表現，而“文”成了總領式的術語。韋昭注曰：“文者，德之總名也。恭者，其別行也。十一義皆如之。”（《國語集解·周語下》）徐元誥曰：“sd包養質文，其質性有文德也。”（同上）這種作為諸德之總名而涵蓋、包涵諸德的“文”可謂“全德包養sd”，“具有非比尋常的方式論意義”。（參見白奚，第14頁）孔子所討論的“文”與西周以來的“文”一脈相承，皆內在于德禮體系（禮樂文明）。就是說，只要訴諸“德”“禮”，“文”才是可懂得的。
西周年齡時期圍繞、聚焦于德禮的思惟史料屢見不鮮。例如《尚書》言“天秩有禮，自我五禮有庸哉!”（《尚書·皋陶謨》）又言“天命有德，五服五章哉!”（同上）《左傳》載年齡時期管仲語：“招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”（《左傳·僖公七年》）郄缺語：“義而行之，謂之德、禮。”（《左傳·文公七年》）《國語》亦記錄了郄縠語：“夫先王之法志，德義之府也。夫德義，生平易近之本也。”（《國語·晉語四》）這種“德”“禮”并舉的思惟史現象一向延續到戰國秦漢之世。郭店楚簡《尊德義》言：“德者，且莫年夜乎禮樂焉。”（李零，第182頁）《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”（同上，第137頁）孔子則說：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）由以上可見，德禮體系早已成為晚期思惟世界的穩固框架和社會佈景，諸子百家思惟脫胎于此中。但是年齡末期，孔子扭轉了該思惟文明傳統、開辟出了新的發展標的目的，即仁禮互動的新途徑。
孔子在談及“既來之，則安之”（《論語·季氏》）時，對管理不歸服的“遠人”提出了“修文德以來之”（同上）的方式，這是針對“均無貧，和無寡，安無傾”（同上）的社會狀況而言。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（同上）是當時維系社會和諧安寧的訴求之一。【2】孔子所說的“均”“和”“安”旨在強調一種文明次序：“均”則不會有貧困，“和”則不會有孤寡，“安”則社會不易傾覆。這樣的話，假如遠方的人不服，則“修文德以來之”。那么什么是“修文德以來之”?朱熹解釋說：“內治修，然后遠人服，有不服，則修德以來之。”（《四書章句集注·論語集注·季氏》）他沒有解釋“文”，而直接把“文德”懂得為“德”，而朱熹所懂得的“德”，大要指品德（moral）。歷代注家率多這般。李澤厚的解釋似乎更準確些，他說：“搞好禮樂軌制吸引遠方的人，他們來了，就安頓他們。”（李澤厚，1998年，第385頁）把“文德”解釋為禮樂軌制，更為準確。
可見，《論語》中“文”的若干辭例的準確含義是指政治社會和文明次序，其歷史佈景應被追溯到西周初年的制禮作樂的歷史佈景，并從禮樂文明的角度加以剖析和掌握，因為德禮體系就是“文”的淵藪與佈景。但是，孔子生涯在一個禮崩樂壞的時代，德禮體系行將就木。孔子執著追尋的“郁郁乎文”又將經歷怎樣的創造性轉化，呈現出哪些新的意思和特點呢?
二、仁禮互動關系中的“文”
《論語》所載孔子思惟，一方面繼承了西周以來的思惟傳統；另一方面抽精取華，創造性地發展出了新思惟。孔子說：“低廉甜頭復禮為仁。”（《論語·顏淵》）這句話表白仁禮之間的關系女大生包養俱樂部乃是孔子哲學思惟的主要基礎。假如說仁禮互動是孔子哲學思惟的基礎特點，那它顯然是從前諸子時期德禮體系之深入歷史佈景中創造發展出來的。上面先簡單討論一下從德禮向仁禮的轉折。
第一，《論語》所說的“禮”，基礎上都是指周禮，或許說以周禮為典范。但是，孔子以靈活的態度對待禮的變化發展。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）孔子看來，三代之間的禮制雖有變化發展，也有很強的連續性，周禮更是后出轉精，為三代禮樂文明的岑嶺。（參見王博，第66頁）《殷周軌制論》指出“周之軌制典禮”實際上“皆為品德而設”“乃品德之器械”，而“周人祭法，《詩》《書》《禮經》皆無明文”（參見王國維，第312—313頁）。對于“前人言周制尚文者”，王國維認為乃“蓋兼綜數義而不專主一義之謂”“周人以尊尊之義經親親之義，而立明日庶之制；又以親親之義經尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也。”（參見同上，第318頁）周禮幾乎無所不包，既是政治社會軌制，也是文明形式與倫理生涯準則，將殷商時期具有強烈巫史傳統的殷禮轉變為以宗法封建原則為焦點的規范化、次序化、軌制化的周禮。（參見李澤厚，1985長期包養年，第86—87頁）年齡時期的“禮”，則不僅體現為內在儀節和行為規范，且進一個步驟內化為判斷長短對錯的標準，這反應了“禮”“儀”分化的趨勢。（參見鄭開，第84—87頁）年齡時期的“禮”已經被明確賦予了抽象的價值涵義，被認為是德目之一。孔子告誡子貢說：“爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）又說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（同上）更說：“禮云禮云，財寶云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）都反應了這一點。后世儒家學者將“仁”“義”“禮”“智”“信”五種德目納進五常，因作為“五常”之一的“禮”殊分歧于“儀”。總的來說，孔子所謂“禮”，基礎上繼承了西周年齡以降的普通觀念，不出傳統思惟的范圍。
第二，《論語》“德”字四十余見，“仁”字約百余見，可見孔子更熱衷談論“仁”。孔子之前思惟史中“德”是“禮”的精力動力，孔子則主張“仁”不僅是諸德目標焦點，也是“禮”的內在價值。孔子之前，“仁”僅是眾多德目之一，例如《左傳·僖公十四年》提到的“四德”（親、仁、祥、義）和《國語·楚語下》說起的“六德”（信、仁、智、勇、衷、淑），但是《論語》里面的“仁”則具有統攝其他德目標意圖。在孔子看來，“仁”即最主要的德目，一切“德目”皆是“仁”在具體倫理語境中的呈現罷了。孔子思惟的創造性在于包養sd用“仁”取代“德”，通過對“仁”的點化，賦予了“禮”以更深入、更明確的意義。總之，孔子力圖將德禮關系創造性轉化為仁禮關系，且訴諸仁禮互動，奠基了儒家哲學的基礎。
以此為基礎，可再來討論《論語》中兩處觸及“文”的例子：“子曰：‘門生，進則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。’”（《論語包養網推薦·學而》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）“行有余力，則以學文”強調了先行后文，“文，行，忠，信”則反之，是先文后行。此二者的反差促使我們探尋其背后的緣由。《論語·學而》的思惟佈景深入，孝悌體現的是西周以來宗法軌制和血緣倫理，孔子看來“孝”也是“仁”的具體呈現。舜之為圣人，因他是（或許說被塑造為）孝行的典范。而“舜作為儒家推重的遠古圣王之一，他被儒者包養價格傳頌的最為動人的美德就是他的‘孝心’和‘孝行’。”（王中江，第11—12頁）反之，不孝就意味著不仁。
“孝”是“仁”在具體實踐語境中的展現，“孝”不克不及同等于“仁”，但是卻是“仁”的展現方法之一。孔子眼中作為禮俗的“三年之喪”（參見《論語·陽貨》）充足體現了“仁”的精力價值，“仁”乃人類廣泛感情和懿德善行的來源或依據，恰是在這個意義上，孔子才說：“孝悌也者，其為仁之本與!”（《論語·學而》）由以上可知，“仁”是禮俗和一切德性的內在依據，是精力性、價值性的概念。荀子亦提出“仁之文”（參見《荀子·富國》）來指代貫徹了“仁”價值的政治次序及社會風俗。
再回頭看“行有余力，則以學文”。《學而》作為《論語》首篇，開篇就點出了“學”，“文”這個字眼也第一次出現在《論語》中。若何懂得這里出現的“文”?《學而》的具體語境提醒出“行有余力”的“行”顯然是指德性，本日常生涯中的倫理行動或品德實踐，即體現“仁”的價值的社會行動。這樣的話，下半句“則以學文”之“文”就不應該懂得為禮樂教化，因為這里的“文”是指文字寫成的文本，重要指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》等六藝之文（文獻）。馬融曰：“文者，古之遺文”（《論語集解·學而》）。皇侃亦曰：“（馬融）注言’古之遺文’者，則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》六經是也。”（《論語義疏》卷一）楊伯峻則認為“學文”是指“學習文獻”。（參見楊伯峻，第5頁）但是朱熹則認為，“則以學文”的“文”是“《詩》《書》六藝之文”（《四書章句集注·論語集注·學而》），進而認為“六藝”為“禮樂射御書數”的實踐技巧（參見《朱子語類》卷二十一）。孔子所極力強調的“仁”借使倘使不訴諸具體的社會倫理實踐就無法落實，“行”則是具體的德性實踐，包含孝悌忠信等。“學文”的“文”指典章文獻等文本，同時包括那些合適禮文的德性實踐。仁是內在的，它需求表現為具體德性，訴諸生涯實踐。以“仁”為焦點或最基礎的人性，究竟還是不克不及和禮分離。是以“則以學文”非謂不學文。
值得留意的是，“行有余力，則以學文”的討論，恰包養故事與《論語》中很是主要的文質問題相呼應。“子曰：’質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。’”（《論語·雍也》）“棘子成曰：‘正人質罷了矣，何故文為?’子貢曰：‘惜乎!夫子之說，正人也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也。豺狼之鞟，猶犬羊之鞟。’”（《論語·顏淵》）以上兩段話中的“文”，對應著“質”“野”“史”。“野如野人，言鄙略也”（《論語集解·雍也》），“史者，文多而質少”（同上），“禮有質有文。質者，本也”（《論語正義·雍也》），而“禮是文，野人有質無文”（同上），有質而文過了，則有孔子說的“君子之過也必文”（《論語·子張》）。是以，正人的養成，必須“文”“質”二者均衡。若從《論語正義》將“文”釋為禮文，結合孔子所說的“軌制在禮，文為在禮，行之其在人乎?”（《禮記·仲尼燕居》），則需對“文”進行人文價值上的進一個步驟明確：對于人，“文”相當于文明（文辭、文飾、禮儀都是文明行為的表現），“質”相當于質樸的天性。“文質彬彬”的正人，是文明人與質樸人的有機結合。荀子稱“忠信以為質”“禮義以為文”（參見《荀子·臣道》），亦是儒家對正人幻想人格的懂得。
孔子又為何提出了“文”“行”“忠”“信”（參見《論語·述而》）的順序?此處“文”的準確含義是什么?皇侃引李充曰：“其典籍辭義謂之文，孝悌恭睦謂之行，為人臣則忠，與伴侶則信，此四者，教之所先也。故以文發其蒙，行以積其德，忠以立其節，信以全其終也”（《論語義疏》卷四）。把“文”釋為“典籍辭義”不夠確切。“四教”之首的“文”當指貫徹了“仁”的內在價值的文教、禮文。非這般，“文”則不具備優先“行”“忠”“信”的條件和位置。
孔子的身教并不直接界說“仁”，而是通過具體語境，以隨機興會的方法予以提醒或指點。如“剛毅木訥”“溫良恭儉讓”等就是具體語境下“仁”的體現。“仁”對“禮”雖有作為內外行為指導依據的主要意義，但需通過“禮”在社會生涯中通過規范、方式和具體行為來呈現。“禮”浸淫于“仁”，“仁”與“禮”雖為統一的、相輔相成的關系，但作為社會政治和文明次序的禮文、文教的主要性，在儒家教化意義上是優先的。孔子推許文教，是因為“文”是“仁”的內在呈現，猶如孔子之前的“禮”體現了“德”。“仁”看不見，但要通過“文”才得見，要通過文教、禮文，在人類社會生涯中真正地實踐。“仁”作為精力內面化與倫理意義高度集中的概念，不單深化了“文”的意義，並且強化了“文”的主要性，此即“文”列于四教之首、“文外行先”的確切意義。
關聯以上，《論語》中出現了以下兩條：“子曰：‘文，莫吾猶人也。包養軟體躬行正人，則吾未之有得。’”（《論語·述而》）“曾子曰：‘正人以文會友，以友輔仁。’”（《論語·顏淵》）前句里的“文”指的是文教、禮樂文明【3】；后句所說的“文”應是普通意義上的文章，尤其是經典。【4】可見，經典（文獻）和文教（禮俗）是《論語》中“文”的兩種重要含義，需包養感情求根據具體語境加以判明。
孔子拈出“文”，廣泛運用于論說品德行為及其準則，足以加深人們對“仁”以及諸德目標懂得。西周年齡時期思惟史猜中出現的“仁”乃諸德之一，其主要性也許不如“敬”“忠”“信”“孝”顯赫，“文”則是全德，“敬”“忠”“信”“仁”“義”“智”都是“文”的具體表現。但是《論語》中的“仁”一躍成為最主要的德目包養意思，且統攝、安排了其他德目，幾乎代替之前的“德”。《論語》中的“文”應從“仁”“禮”兩方面予以剖析界說，一方面“仁”賦予了“文”以內在價值，另一方面“文”往往又深化了禮樂文明的精力內涵。是以，《論語》不厭其煩地訴諸“文”以討論各種問題，特別是在觸及倫理語境時尤其這般。包養犯法嗎上面更舉幾例進一個步驟闡明《論語》體現出來的從德禮到仁禮的轉型：
子貢問曰：“孔文子何故謂之‘文’也?”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《論語·公冶長》）
公叔文子之臣年夜夫僎，與文子同升諸公。子聞之曰：“可以為‘文’矣。”（《論語·憲問》）
子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（同上）
最后一段話是說，四正人各自的美德足以為禮樂社會所認可、表揚。而“文之以禮樂”的“文”則作動詞，意思是附加、彰顯。“文之以禮樂”的“文”，孔注以為“訓加文，有加增之義，固可通”（程樹德，第971頁），朱熹解釋為“節文”，并說“使德成于內，而文見乎外”（《四書章句集注·論語集注·憲問》）。綜上，晚期思惟史中的“文”不僅指禮文、儀式、德性，同時更被賦予某種內在價值和精力氣質意義【5】，只不過西周年齡時期的“文”依靠于“德”，而《論語》開創了仁禮互動的重生面，從而為“文”注進了新的精力動力。
三、經典之“文”
《論語》所謂“文”亦包括語言文字、文獻典冊、書卷文本的意思。例如“行有余力，則以學文”“以文會友”的“文”，馬融、皇侃解釋為“六經”。實際上，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》始稱為“六藝”之文，關鍵在于孔子。司馬遷婉言“中國言‘六藝’者，折衷于夫子。可謂至圣矣”，又“孔子以詩書禮樂教，門生蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。（參見《史記·孔子世家》）“游文于六經之中，留心于仁義之際”（《漢書·藝文志》），則歸納綜合了儒家學派的特征，精準地指出了儒家學派以六經為經典依據、以“仁義”為思惟主旨。
儒家學派的一個基礎共識是，圣王身教備載于六藝經典，后由孔夫子刪削、傳述而成，6具有“文以載道”的意義，是儒家學者繼承傳習的思惟文本。【7】孔子時代似乎還沒有“六經”之稱，“六經”之名第一次出現于《莊子·天運》。《周禮》所謂“六藝”，指禮、樂、射、御、書、數。《漢書·藝文志》:“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《年齡》以斷事，信之符也。”可見“六藝”與“包養app六經”通用。孔子以及儒家學派通過弦歌不絕、傳習不輟的盡力，推動了“六藝”的經典化，從而確立了經典傳統（以致后世儒家的“道統”），對中國哲學史、思惟史具有無與倫比的深遠影響。
再看《論語·先進》言：“德性：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”鄭玄說：“《包養妹論語》為仲弓、子夏所撰，特《年齡》之作不贊一辭。夫子則曰：‘《年齡》屬商。’其后公羊、谷梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得而聞者，子夏無不傳之。文章傳，性與天道亦傳，是則子夏之年夜功矣。”（程樹德，第743頁）又說：“《詩》《易》俱傳自子夏，夫子又稱其可與言《詩》。”（同上，第743頁）都非常明確地指出六經是歷史上“文”（典冊文章）的積淀與精華，也是其最主要的載體。《論語·先進》提到的孔門四科之一的“文學”，應從經典之文、經典之學層面予以掌握，因為它分歧于普通意義上的文學（literature）。
“博文約禮”出自“子曰：‘正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!’”（《論語·雍也》）再有《論語·子罕》載顏淵語：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。”“博文約禮”的“文”，劉逢祿的《論語述何》一方面明確解釋其為“六藝之文”，即六經（《論語述何》卷上）；另一方面其又指出，“禮貫乎六藝，故董生（仲舒）云：‘《年齡》者，禮義之大批也。其事則齊桓、晉文，其文則史，可謂博矣。正人約之以禮義，繼周以俟百世，非畔也。’”（《論語述何》卷上）這個解釋很有事理，因為經典之文、“六藝之文”的思惟內容深度內嵌于禮樂文明語境中。
《論語》又載：“夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也?sd包養”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎?”子曰：“起予者商也!始可與言《詩》已矣。”（同上）第一段話里的“文獻”還不克不及被懂得為我們明天所說的文獻，由“文，典籍也。獻，賢也”（《四書章句集注·論語集包養網車馬費注·八佾》），可見借使倘使沒有傳承禮典的文本和傳承人（賢達），那么我們無由清楚歷史的陳跡與變遷。“繪事后素”段觸及孔子對《詩經·衛風·碩人》“巧笑倩兮，美目盼兮”的闡釋。“繪事后素”是指在樸素（人的本然之性）的基礎上描繪，著色點染成美輪美奐的文明產物。子夏把這揮灑的顏色，類比于人道上施以禮樂，孔子的回應則是“可與言《詩》”。值得留意的是，此關乎孔子闡釋《詩經》的方法，即上博簡《孔子詩論》所謂“由色喻于禮”（馬承源，第139頁），亦即“通過解釋，把底本描寫‘色’的文字轉換為討論‘禮’的文字。事實上，這是一個把孔子以及儒家的價值注進現代文獻中往的解釋過程。雖然概況上是‘述而不作’，但‘作’已經體現在‘述’之中了”（王博，第147頁）。“述”實則是“闡述原創性文本，而不是單獨創作，這表白孔子已經具有了經典創作與經典詮釋的意識”（王中江，第166頁）。包養情婦
“言之無文，行而不遠”（《左傳·襄公二十五年》），“文”既指修辭也指文本，優雅生動的言辭、文章當然具有更強的感化力和更年夜的影響力。晚期思惟史猜中的“文”，哪怕只是殘篇斷章抑或只言片語，都源于先平易近逼真生涯經驗和深奧思慮，皆為反復抽精取華、淬煉提純的產物。孔子及其開創的儒家學派深明于此，所以他們特別重視經典和經典傳習，通過深度詮釋經典以發明己意，并由此樹立起古今之間的精力紐帶。
綜上，《論語》“文”的用例重要有兩個類型：一是文教、禮文的“文”，重要指禮樂文明或軌制設施；二是書卷典冊之“文”，尤其是六藝經典。在孔子看來，“先王（圣人）之道”寓于經典之“文”，禮樂之“文”則貫徹著“仁”的精力價值。進一個步驟思慮，以上兩種分歧含義、分歧層次的“文”能否不相關?其實，符號性的“文”既可以呈現為語言文字和文本經典，又能建構起社會政治軌制乃是風俗習慣。普通而言，“文”作為符號標識能起區別意義的感化，如“物一無文”（《國語·鄭語》）。儒家所稱的“文教”“禮教”為何能成為“名教”?因“文”“禮”都惟有訴諸“名”才得以建構起來。“正名”（參見《論語·子路》）旨在恢復周禮，而周禮的本質就是一套名位軌制，用《左傳》的話說就是“名位分歧，禮亦異數”（《左傳·莊公十八年》）。《隋書·經籍志》亦曰：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也。年齡傳曰：‘古者名位分歧，節文異數。’孔子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成。’《周官·宗伯》‘以九儀之命，正邦國之位，辨其名物之類’，是也。”無論軌制或經典都屬于“文”，通過“名”建構起來。這也許就是“文”的兩層含義之“曲徑通幽處”。
《論語》討論的“文”，觸及面很廣，除了禮文軌制和語言書冊之外，還能促進我們對“文明”“文明”以及“歷史”等主要問題的深刻懂得。“文明”這一語詞首見于《周易》，“文明”二字則首見于漢代著作中【8】，當然它們不完整同等于本日之“文明”（civilization）和“文明”（culture）。我們似乎可以從兩個方面進一個步驟討論。第一，舉常人類活動（生涯實踐）都離不開符號與象征，都具符號性。我們很不難辨別人類生涯遺跡與天然界，因為前者是符號性的文明遺存；判斷晚期社會和晚近社會也是這般。孔子重視“文”，因人的文明特徵，乃是人區別于動物、人之為人的本質屬性。孔子以后的儒家更明確地意識到，人終究是“文明人”，就是說人類的本質特征在于文明，而文明與文明則訴諸社會政治象征以及符號性實踐，就是說“文”就是人與人類社會的固有的本包養女人質屬性。第二，經典文本及其記載的思惟內容，不僅是歷史記憶，並且是文明、文明的標尺，更是人們繼往開來、開創重生活的出發點。孔子以來的儒家一向強化本身的歷史文明意識，強調三代之治的典范意義，強調禮樂文明的耐久價值。換言之，以五經為焦點的“古之遺文”，既是人們思慮現實問題的借鏡，也是人們抒發感情的前言，更是塑造歷史意識和文明價值的途徑。
余論 天人之際下的“文雅”
符號性的“文”，包含語言文字、文書、文教、禮文、文明、文明等，無不體現“條理”與“次序”、“規律”與“規范”的意義。好比說，“地理”意味著日月星斗、年齡冬夏之行的規律和次序，“人文”被認為是人倫及人類應有的關系和準則、應當遵守的法式與規范。歷史地看，孔子激活了這種思惟傳統。
《論語》記載了孔子遭厄于匡時的言行：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?’”（《論語·子罕》）再有：“子曰：‘生成德于予，桓魋其如予何?’”（《論語·述而》）這兩段話，崔述《洙泗考信錄》認為“似一時之包養軟體言，而記者各記所聞。”（《論語旁證》卷九）孔子發出“文不在茲乎”這樣富有任務感的反問，繼而拈出“天”與“文雅”的關系來表達儒家的人文精力。而“文雅”是“此文”，是念茲在茲的這個“文”，溝通天人。孔子既然說“生成德于予”，表白他自負膺受天命。當孔子感嘆“天之未喪文雅”時，他強調的是“天”與“文雅”之間的內在關系，并不會因為匡人近在天涯的威脅而改變。這樣看來，孔子所推許的“文雅”，應放在天人之際的恢弘視野予以掌握。也就是說，人文次序與天道法則間存在某種隱秘而內在的關聯。孔子似乎很少討論較抽象的“性與天道”等問題。【9】除了上述兩例，《論語》也很少說起文明、文明意義上的“文”。前文剖析的《子罕》《述而》相關內容，已相當水平提醒了孔子關于“文”的討論不斷深化、發展的眉目，即從天人之際的視野闡明“文”與“文雅”。
進一個步驟來摸索，1973年出土的馬王堆帛書《易傳》，表白了孔子與《易傳》之間的聯系非常緊密。假如說《易傳》是孔子、七十子及其后學的思惟遺產，其內容恰是推拓、深化了儒家哲學天人之際的視野和理論。《周易》經傳尤其是《易傳》，早已成為儒家哲學思慮、討論歷史文明意識、文明與文明的主要資源，此中討論“文”的部門較抽象，既強調了“文”作為次序和準則的意義，又開拓了從天（文）人（文）視角來討論文明與文明的新思緒，可幫助我們進一個步驟加深對《論語》中“文”所具備的哲學價值的掌握與懂得。
“文明”肇源于先平易近對天人關系的獨特洞見。《易傳》所謂“文”重要指條理、次序與規律；“明”指顯揚、生發與廣泛化。那么“文明”就意味著條理、次序、準則和規律逐漸成為人們配合接收的廣泛價值。《周易·賁·彖》曰：“觀乎地理，以察時變。觀乎人文，以化成全國。”《彖傳》意思很明白，無論“地理”還是“人文”，都具有“次序”“規則”和“法式”的意義。假如說此前曾討論過的“郁郁乎文”指的是“人文”——禮樂軌制所規定的人倫次序，那么《易傳》顯然要為這樣的人間次序奠基天道基礎。換句話說，這也是孔子為什么極端重視“文”或“周文”的緣故。
諸子哲學殊途同歸于“究天人之際”。莊子曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。”（《莊子·天道》）亦曰：“昭昭乎若揭日月而行也。”（《莊子·達生》）這兩段莊子之語的思惟內容近乎《易傳》，都強調天然次序是討論人類社會政治軌制的條件與基礎。無獨有偶，荀子說“卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神。以為文則吉，以為神則兇”（《荀子·天論》），此所言之“文”也具有天然次序（《易傳》所謂“地理”）之意。
《易傳》提出的“文明”概念內蘊了次序性和神圣感兩個方面的深奧意味。並且，《周易》所說的“卦”“爻”“象”“數”“言”“辭”都是各種分歧層次、分歧方面“文”的情勢：“夫象，圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”（《周易·系辭上》）“系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。極全國之賾者，存乎卦；鼓全國之動者，存乎辭。”（同上）“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名。辨物，正言，斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類包養俱樂部也年夜。其旨遠，其辭文。”（《周易·系辭下》）“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉兇生焉。”（同上）《周易》“象”“爻”“卦”“辭”等概念都是“文”的具體表象或呈現情勢；甚至《周易》這本書，也是某種意義上的“文”。借助這些概念，《易傳》打開了哲學思慮的空間。《易傳》自謂“廣年夜悉備”（參見同上），因為《易經》六十四卦確立起來一套完全的懂得宇宙-社會、地理-人文的基礎圖式，而《易傳》又使《易經》卦爻、經文變得可以懂得；從另一層面看，《周易》經傳也成為了“文”的典范——經典之文，它能夠綜合貫通文明次序與天然次序，是以可以說“《易》之為書也，原始要終，以為質也。”（同上）
總之，晚期思惟史料特別是《論語》中的“文”，頗能反應晚期思惟世界的復雜脈絡，亦折射了晚期思惟史演進的規律。假如我們把諸子百家津津樂道的“道”看作“哲學衝破”【10】的產物，那么它從中衝破出來的佈景，即孔子心心念念的周文“包養行情德”之傳統。儒家的仁義即“德”內化的產物，而儒家的“道”也是從這種不斷內面化的過程中吸取了實質內容。正處于晚期中國“哲學衝破”期的孔子，重視經典，念茲在茲且堅守“文雅”任務。承載著傳統文明意識與對后世殷殷期盼與教導導引感化的《論語》，也歷史地成為了“文雅”思惟文明傳統的一部門。時至本日，“天不喪文雅”的精力信心與“文不在茲乎”所體現的強烈歷史文明意識與任務感，還是值得珍視與堅守的精力遺產。
注釋
1直接就《論語》中的“文”進行過專門論述的研討，例如鄧小虎的《“文”與先秦儒學》（參見施仲謀等編，第276—287頁）；子安宣邦分別探討了《論語》中諸觀念，以此來剖析孔子的思惟，此中有一講專門是“學‘文’”（子安宣邦，第171—178頁）；黃懷信對《論語》與孔子之道的詳細剖析中專門在“上篇詞義篇‘文’”“下篇思惟概念篇‘文’與‘行’”中討論了《論語》中的“文”（黃懷信，第134—136、246—247頁）；等等。
2后世儒者“復井田”再到晚近時代的相關實踐，卻濫用了“均”之意。康有為《論語注》言，“均”乃“各得其分”（參見康有為，第284頁），即認為“均”是按分歧等級、成分而有分歧分派，而非均勻，有其事理。
3《論語集注》引謝上蔡語曰:“文雖圣人包養價格ptt無不與人同，固不遜；能躬行正人，斯可以進圣，故不居；猶言正人道者三，我無能焉。”（《四書章句集注·論語集注·述而》）
4楊樹達《論語疏證》引《說苑·說業》:“賢師良朋在其側，詩書禮樂陳于前，棄而為不善者，鮮矣。”（轉引自楊樹達，第300頁）
5如陳來所說:“中國文明晚期價值感性的樹立，起首是通過三代政治對政治品德的強調而開始實現的，是以這樣一種與政治親密相關的方法在政治文明領域里滋養起一種精力氣質（ethos），而慢慢樹立起來的。”（陳來，第298頁）
6孔子對禮樂汲汲以求。司馬遷介紹孔子刪詩時，講其“往其重，取可施于禮義”（《史記·孔子世家》），《晉書·儒林傳》稱“夫子將圣多能，固天攸縱，嘆鳳鳥之不至，傷麟出之非時，于是乃刪《詩》《書》，定禮樂，贊易道，修《年齡》，載籍逸而復存，風雅變而還正”。《馬王堆帛書周易·要》稱孔子“老而好《易》，居則在席，行則在橐”（張政烺，第160頁）。兩漢儒家學者認為是孔子收拾了“六經”。從思惟史視角來看，孔子乃六藝經典化以及經典儒家化的主要里程碑。
7“古之儒者，博學虖六藝之文。六學（藝）者，王教之典籍，先圣所以今天道，君子倫，致至治之成法也。”（《漢書·儒林傳》）
8《易傳》始言“文明”，例如“全國文明”（《周易·乾·白話》），“文明以健”（《周易·同人·彖》）“其德剛健而文明，應乎天而時行”（《周易·年夜有·彖》）“文明以止，人文也”（《周易·賁·彖》）“內文明而外柔順”（《周易·明夷·彖》）。漢代典籍《說苑》《樂府詩集》《承平經》諸書開始出現了“文明”一詞，其含義就是“以文明平易近”，而《周易·賁·彖》中的“觀乎人文，以化成全國”已具備此意。
9子貢曰:“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）
10“哲學的衝破”（philosophic breakthrough）的概念由社會學家帕森斯（T.Parsons）提出。他根據韋伯（M.Weber）對于現代四年夜文明甜心花園（希臘、希伯萊、印度、中國）的比較研討指出，公元前一千年之內，這四年夜文明剛好都經歷了一場精力覺醒的運動，思惟家（或哲學家）開始以個人的成分登上了歷史舞臺。余英時是以將“哲學的衝破”當作廣泛性的概念，適用于中國諸子百家時期，并說明其之所以接收“衝破”之說，是因當時中國思惟家中已出現了類似的意識。他說:“更主要的是，它也很準確地點出了諸子百家興起的性質和歷史意義。”（余英時，第5頁）
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